重建中国文论话语，是当代中国文论界的一项具有战略意义的学术工程。在未来多元化的世界文化格局中，我们能否克服中国文论的失语症，建立一套自己的（而非从西方借用的）文论话语系统，是21世纪中国文化与文论能否自立于世界学术之林，能否贡献出具有世界影响的文论家和具有世界影响的文学理论的关键问题〔1〕。然而，要想重建中国文论话语，则必须首先清理中国古代文化与文论话语系统，寻求中国文化与文论所赖以形成、发展的基本生成机制和学术规制，从意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式等方面清理出中国文化与文论的基本规则，然后才可能进一步清理古代文论范畴群及其文化架构、文化运作机制和文化与文论的发展规律。
由于这种文化探源式的研究，是从文化基本生成规律和学术运作规则入手，因而不但具有探本求源的意义，而且具有明显的可操作性，是一条追寻东西方文化生成运作机制和规律的切实可行的路径。从这条路径，我们不但可以比较东西方各异质文化圈的不同文化精神，而且可以总结出各类文化生成与运作规律，这种规律，不仅可以加深我们对东西方文论特征的认识，而且更重要的意义在于可以给当今的文学理论建设提供一种“活的”文化运作机制和规则。只要我们能真正认识到这种文化运作机制与规则，那么不但可以回答“为什么”的问题，而且还可以为建构新的文论体系，或者说建构一般的（或总体的General）文论体系提供若干“活生生的”学术规则和运作方式，而不仅仅是提供一堆“死的”材料和人物。作为文论史固然要借鉴古人，要研究“秦砖汉瓦”、“古希腊、罗马”、“吠陀、奥义书”等等“死的”材料，但我们更需要从生生不已的文化传统中寻求其文化生成方式与运作规则，发现其“活的”文化生成方式与运作机制。同时，也只有在探索其文化生成方式与运作机制的同时，才可能真正进行深入的跨文化的比较研究，真正回答清楚东西方文化为什么会“分道扬镳”的基本原因；也才可能真正认识东西方各异质文化的不同路径、文论特色及其互识的必要性和互补的巨大价值。
“道”与“逻各斯”，这两个古老的术语，在中外当代学术界和文论界又开始时髦走红起来。甚至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目，如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》（TheTaoandtheLogos：LiteraryHermeneutics，EastandWest，DukeUniversityPress，1992）又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》〔2〕。连西方的大学者海德格尔，也对“道”与“逻各斯”情有独钟，在《早期希腊思想》（EarlyGreekThinking）一书中〔3〕，列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”（Logos，λσγos）。与此同时，海德格尔对中国老子的“道”也颇有兴趣。有学者指出：“海德格尔的Eregins（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受过老子思想启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想有过充分的关注，对老子的‘道’大有兴趣。”〔4〕尤其值得注意的是，海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。他指出：Ereigins（大道）这个词语，“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可译”〔5〕。在《走向语言之途》一书中：海德格尔指出：“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’（Tao），根本上意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯”〔6〕。当代中国著名学者钱钟书也指出：“‘道可道，非常道’；第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。古希腊文‘道’（Logos）兼‘理’与‘言’两义，可以相参”。（《管锥编》第二册第408页）
为什么钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论？显然，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通之处；为什么海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟？显然，中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化构成与传承中，占有着非常重要的地位和作用。不过，我们感兴趣的不仅仅是“道”与“逻各斯”的相似之处及其各自在中西文化与文论中的地位和作用，而且我们还要进一步追问：为什么“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步，却各自奔向不同的路径，从而形成了不同的学术规则、学术话语和意义生成方式？这一点，恰恰是学术界研究的薄弱环节。
还是让我们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同出而异名。”（《老子》1章）赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生”（D1）〔7〕^从以上两段论述，我们可以发现有这样一些共同或相似之处：
第一，“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”（恒久）的。赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子》25章）“逻各斯”同样如此。正如有学者指出：“虽然道不是逻各斯，逻各斯不是道，可是这种相异只是由于文化背景以及语言的不同，而它们所表达的意义却相同，甚至它们的超越目的也相同，它们也有相同的实词，这种实词不但超越了感官世界的变化，而且超越所有时空的束缚，超越了时空，同时也就超越了运动变化，‘逻各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘常’的，因此，‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原则，都能用实词——‘永恒’与‘常’来形容，而且，也由于这‘永恒’概念和‘常’概念而变成超越的，再进一步，唯有在这种超越的境地里，才有一种保险，保证自己在‘万物流转’中不变不动，不失去自己的存在，使自己不变成虚无，在动中不变，在毁灭中永远存在”〔8〕。“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》41章）“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个逻各斯而产生”（D1）。
第二，“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。“逻各斯”（λσγos）一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义〔9〕，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”（to speak）。有学者明确指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在纪元前六世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片（残卷）第1、第87、第108都用这种意义表达逻各斯〔10〕。老子的“道”同样有“言说”之意。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里（指《残卷》第1条）最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”〔11〕。
第三，“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也；故曰：道，理之者也。……物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽”。（《韩非子·解老》）韩非是最早解说《老子》的学者，他对《老子》道的理解，显然看到了道是万物之“所以然”的规律，是万理之所用。而这一点，也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合〔12〕。对这一点，台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片（残卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物”。邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。难怪西方学者从开始接触中国文化之后，就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念，尤其是他们在注释《道德经》第1章时。更觉得“逻各斯”和“道”的相同性〔13〕。
尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点（或许还可找出更多）共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响？显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。只有认识到这一点，才真正寻到了中西文化与文论之根。
“道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”这样三个方面。而这三个方面恰恰是与上述三个相同或相似方面相对应的，这种“二律背反”现象确是意味深长的。限于篇幅，我们只比较论述前两个方面。
我们前面说过，“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴含着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。
老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名，无名，天地之始，有名，万物之母。”（《老子》1章）王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之“母”，但这个本原自身却是“无”。正如老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无”。（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”在这里，老子对于“道”的根本特征——“无”已表述得很明确、很充分了。这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”（“有物混成”），只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的；“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不*，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》14章）老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。
从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’（λσγos），虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。（D1）不过，只要我们仔细体会一下这段文字，便不难见出赫拉克利特与老子的不一样之处。老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”（D2）赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。（D123）因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”（D51）听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样”。（（形而上学》第4卷第5章1006b）的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”（D62）“善与恶是一回事”。（D58）这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。正如邬昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在〔14〕。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。（D41）而这条由求知——观察——追问原因——总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。而这种话语系统，正是当代海德格尔与德里达（Jacques Derrida）等人所激烈批判的“逻各斯中心主义”。从某种意义上也可以说，这种“逻各斯中心主义”，是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格尔认为，传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”，才把“逻各斯”解释为理性、判断、定义、根据等，也即把“逻各斯”归约为逻辑了。正因为总是以外在的“有”，即现成存在者为取向，古希腊哲学家们（如亚里士多德）在分析“逻各斯”时就不可避免地“误入歧途”，将西方文化导向一种外在的“判断理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义，海德格尔指出：“古代存在论在论述生长于其上的方法基础时不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”〔15〕因而，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。于是乎海德格尔便力图重新审视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义，企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论，站在全新的生存论存在论的基点上来理解语言现象，“把语法从逻辑中解放出来”，从而拯救“逻各斯”〔16〕。无论海德格尔能否“拯救”逻各斯，我们都可以从中发现西方文化执着（或拘执）于“有”的特征。同时也可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。
老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”（天下万物生于有，有生于无）的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”，“味外之旨”的隽永深长。
同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。
老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名。”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道；而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号”〔17〕。具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）这种“强为之名”，实际上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也，责其字定之所由，则系于大，大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰‘强为之名’”。显然，这种“强为之名”，是“失其极”的，老子之所以曰“强为之名”，实是不得已。不过，在这不得已之中，老子实际上闯出了一条“以言去言”之路，即通过有言，教人去认识、去领悟那无言之道，从而超越语言，直达“道”之本真。魏源《老子本义》说：“圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而来尝言，岂自知其为美为善哉！斯则观*而得妙也。若然者，万物之来，虽亦未尝不因应，而生不有，为不恃，终不居其名矣。”（《老子本义）第2章）魏源的解说是准确的，老子正是以言达到无言，以名寻求无名，从语言描述之中令人捕捉那微妙之道，去体悟那纯真之道。正如熊十力先生所说：“体不可以言说显，而又不得不以言说显 则亦无妨于无可建立处而假有设施，即于非名言安立处而强设名言，……体不可名，而假为之名以彰之。”〔18〕所以老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种“不言之教”，正是以“有言”来加以导引的，于是乎，语言便成为了桥梁与津渡，引导着人们通向“道”之本真。老子这样为我们描述那纯真之“道”：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”（《老子》21章）王弼注曰：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。”这就是无名之名，无言之言。“不自见故明，不自是故彰”。（《老子》22章）在通过有言来达到无言的津渡中，老子处处提醒人们，不要拘执于言，而要追求超越语言的“无言”；这就是后人强调的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不着一字，尽得风流”之意。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》37章）道虽无名、无象、无言，但却是本真，是大音、大象，“大音希声，大象无形，道隐无名。”（《老子》41章）从“无名”到“有名”，最终还是要回到“无名”，回到“道”之本真。这就是老子“道”“不可言”的特征，这种特征是言无言，以不言言之，或者说通过言说使人明白道不可言说。对这一点，庄子表述得更为明确，“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”（《庄子·外物》）所以庄子说：“终身言，未尝言。”（《庄子·寓言》）言说的关键是直指“道”本身，而不必拘执于语言，这样就可以超越语言之拘囿，这就是庄子著名的“得意忘言”说，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》） 海德格尔对老子的“道”的这一不可言说特征亦颇有体会，他指出：“也许在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它未曾说出的东西那里并且能够这样做的话。”〔19〕因此，海德格尔反对西方人将老子的“道”译为“理性”或“逻各斯”，他说：“老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），根本上意味着道路。但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道，所言说的意思的。因此他们把‘道’译为理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意义（meaning）和逻各斯（Logos）等。”〔20〕看来，海德格尔已经觉察出“道”与“逻各斯”虽同为不可言说之道，但中西方的哲人们对“道”与“逻各斯”的理解与阐释是有差异的。海德格尔在《讲与论文集》中指出：“在西方思想开始之际，语言之本质在存在之光亮中偶有闪现，赫拉克利特也一度把‘逻各斯’视为主导词的光芒，接近它所照亮的东西。”〔21〕在这里，海德格尔所谓“没有人抓住它的光芒”，实际上是指出了在西方哲学史上，“逻各斯”没有被引向不可言说的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最终导向了可以言说的理性、规律与逻辑。而这，正是老子的“道”与赫拉克利特“逻各斯”又一个根本不同之处。
在海德格尔看来，西方传统哲学对“逻各斯”的解释并没有触着其基本含义。“逻各斯”之本义乃“言谈”，传统的解释却把“逻各斯”归纳为“逻辑”，从而把语言当作逻辑的体现。海德格尔认为，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现成事物的逻辑了〔22〕。应该说海德格尔的眼光是极为锐利的，他的确洞察到了“逻各斯”的“惊鸿一瞥”，但也仅仅是“一瞥”而已。因为根据赫拉克利特著作《残卷）所显示，赫氏的“逻各斯”，仍然是倾向于可以言说的理性，可以认识的规律以及可以把握的外在事物。
赫拉克利特曾明确要求人们，不但应当去遵循、去听从“逻各斯”，而且应当去认识、去把握“逻各斯”。他说：“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着。”（D2）〔23〕“人们既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话。”（D19）因此他倡导人们听从逻各斯，并进而认识逻各斯。“如果你不听从我本人而听从我的“逻各斯”，承认一切是一，那就是智慧的。”（D50）所谓“智慧”，就是听从“逻各斯”，而“逻各斯”在何处呢？赫氏暗示，“逻各斯”就在自然之中，因此，智慧就是听从自然，认识自然。他说：“思想是最大的优点：智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（D12）从以上论述来看，“逻各斯”是完全可以被表述、被言说的。正如赫氏所云：“智慧就在于说出真理”，显然，“说出真理”，就是可以言说，也正因为“逻各斯”是可以言说的，赫氏才指责有些人“既不懂得怎样听，也不懂得怎样说话”。（D19）这里指责的只是人们“不懂得怎样说”，而不是指“逻各斯”根本不可说。怎样才能够“懂得说”呢？在赫氏看来，那就是去认识万物，去寻求规律，去言说驾驭万物的“逻各斯”。赫氏强调的是认识外在之物质世界，强调感官的重要性，主张从外在世界中去探寻原因，把握规律。他说：“爱智慧的人应当熟悉很多的事物。”（D35）“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的”。（D55）“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人”。（D56）显然，在赫氏看来，事物是可以认识的，通过学习探索，不但可以懂得怎样“听”，而且可以懂得怎样“说”，可以把握万物的规律，“智慧只在一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“最优秀的人宁取一件东西，而不要其他的一切，就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”（D29）如果你要想理智地说话，就应当用这个人人共有的“逻各斯”武装起来，你就能理智地说话。古希腊哲学，正是从这种可以认识，可以言说的逻各斯出发，强调理性、强调万物的规律，强调对自然万物的认识和把握，于是便走向了从“求知”（求智慧）到“观察”（认识自然）再到“追问原因”和“逻辑推理”的逻辑分析话语系统，建立了以可以言说为基础的科学理性分析的“逻各斯中心主义”。正如有学者指出：赫拉克利特强调了运用“逻各斯”，亦即运用理性认识能力的重要，但他并没有走向极端而否认感性认识的作用，相反，他充分肯定了感性认识的地位和作用。他对“逻各斯”的强调，从理论上看，即力图将物质性的世界运动的规律性与主观世界的运动的规律性统一起来，亦即企图把存在和思维在物质的基础上统一起来。〔24〕还有学者指出：赫拉克利特用“逻各斯”概念，指出了“智慧”之概念，说明人类虽因愚笨而丧失了理性，但是，人之求知仍然可以在“逻各斯”的保护下，重新回到理性的怀抱中〔25〕。显然，通过“求知”去认识自然，掌握规律，从而达到“用‘逻各斯’武装起来，就能理智地说话”，（D14）这正是赫氏“逻各斯”的言说之方法。这与老子主张的“绝圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言无言”的言说方式，从根本上是不同的。“绝圣去智”式的不可言说的方式导向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，尽得风流”的文化与文论话语方式。而以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就不可避免地将西方文化与文论导向了科学理性的逻辑分析话语方式，导致了西方文论那种理性的、条分缕析的系统性科学性特征。而这种科学理性逻辑分析话语，正是从赫氏“逻各斯”起步，最终由亚里士多德来完成的。恰如有学者指出：逻辑学（Logik）在希腊哲学中是关于逻各斯（Logos）的科学。希腊哲学把Logos解为陈述（Aus-sage）。所以逻辑学也就是关于陈述的科学。逻辑学从陈述方面来规定思想，也即在思想的表达中来寻找思想的法则和形式。逻辑学提供出思想的逻辑法则。人们认为，思想是以逻辑为本质的，逻辑与思想，几乎就是一回事。而在海德格尔看来，这样的逻辑和思想与源始意义的Logos和思想，相距已经不止千里了。逻辑植根于形而上学中。在希腊形而上学中，发生了从源始的Logos到逻辑的演变。这就是源始的思想的隐失过程〔26〕。海德格尔指出：“Logos成为陈述，成为真理即正确性的处所，成为范畴的本源，成为关于存在之可能性的基本原理。‘理念’和‘范畴’，后来是统辖西方思想、行为和评价即整个此在的两个名称。Physis（存在）和Logos的变化以及它们的相互关系的变化，是开端性的开端的沦落。希腊哲学在西方获得统治地位并不是由于它的源始的开端，而是由于它开端性的终结，此终结在黑格尔那里最后构成了伟大的完成。”〔27〕显然，海德格尔认为，“逻各斯”成为“陈述”，或者说成为可以言说之陈述时，便意味着从古希腊哲学的“开端性”沦落，这使得与中国“道”相似的、含蕴丰富而深刻的“逻各斯”，终于沦落为关于存在之可能性的基本原理，甚至成为思维形式，成为逻辑。海氏所谓“沦落”，显然带有他主观性的贬义色彩。不过，在我看来，与其说是古希腊哲学的“沦落”，不如说是中西文化的“分道”：或者说是中西哲学分道扬镳的肇端，“道”与“逻各斯”，正是从“可言说”与“不可言说”的两难境地之中，各自选择了一条路，各奔前程，从而形成了两套截然不同的文化与文论话语言说系统。这种话语言说系统，一经铸就，便成为规范文化的强大力量，具有不以某人的个人意志为转移的强大的约束力。尽管西方文化与文论不断有反判科学性、反叛“逻各斯中心”思潮的产生，如西方的某些宗教思想、现代的非理性主义，乃至柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，实际上都未能真正彻底摆脱西方文化那根深蒂固的科学理性的逻辑分析话语系统。就连极为睿智、洞见“逻各斯”开端性“沦落”并决心寻回“大道”（Ereignis）的海德格尔，在激烈批判“逻各斯中心论”的同时，也身不由己地重新“沦落”进了西方传统话语言说方式的窠臼之中。孙周兴在《说不可说之神秘》一书中指出：“我们也确实感到，正是在‘大道’（Ereignis）一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的‘两难’：一方面，海氏力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海氏所确定的‘大道’以及相关的词语，恐怕最终也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力”〔28〕。为什么海德格尔最终无法摆脱西方言说方式呢？最根本的原因是他还没有（大约也不可能）彻底改换一整套话语言说方式，既然他终归要“言说”，要“陈述”，而且是西方式的言说与陈述，那么他不可避免地注定要“沦落”：“打破了‘沉默’，终难逃被误解的厄运。诉诸言谈的东西终归要获得非生成性的本质内核。我们可以想见，在未来的日子里，围绕海德格尔的‘大道’思想的争辩仍将进一步展开，而此种争辩的中心题目脱不了的是：是否从‘大道’中可见出海德格尔重振形而上学、恢复哲学的‘元叙述’的努力？或者，‘大道’可能是一个形而上学的‘终极能指’吗？如在德里达（Jacques Derrida）那里，我们已然可见关于海德格尔后期思想的这样一种责难了。不过，德里达本人，恐怕终究也难逃这同一种责难”〔29〕。
海德格尔与德里达这种似乎在劫“难逃”的命运，不正显示了西方文化与文论话语强大的约束力么！而中西方文化与文论的这种约束力之初源，正滥觞于老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”。
老子“道”的“不可言”与赫拉克利特的“可言”，对中国与西方文化与文论的影响是根源性的、重大而深远的。
注释：
〔1〕请参阅拙文《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》（《东方丛刊）1995年第3期），《文化病态与文论失语症》（《文艺争鸣》1996年第2期），《重建中国文论话语的基本路径及其方法》（《文艺研究》1996年第2期）。
〔2〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，台湾国立编译馆，1972年版。
〔3〕MartinHeidegger，Early Greek ThinkingHar per ＆ RowPubilishers，SanFrancisce，1984。
〔4〕孙周兴《说不可说之神秘》，三联书店，1994年版，第283页。
〔5〕MartinHeidegger，Identity and Difference，Pfullin gen，1957。
〔6〕MartinHeidegger，On theWaytoLanguage，Harper CollinsPublishers.1971。pp.72。
〔7〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年版，第18 页。“D1”为柏林版第尔斯（Diels）辑《苏格拉底以前哲学残篇》的标准序数，下同。
〔8〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第189—190页。
〔9〕参见《希腊语—英语词典》，李德尔与斯柯特编，牛津，1883年版。
〔10〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第180页。
〔11〕杨适《哲学的童年》，中国社会科学出版社，1987年版，第174—175页。
〔12〕参见杨适《哲学的童年》，第175页。
〔13〕参见邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第181—182页。
〔14〕邬昆如《西洋哲学史》，台湾国立编译馆，1972年版，第40页。
〔15〕Martin Heidegger，Bering and Time，Harper＆Row，1982。中文参见海德格尔《存在与时间》，三联书店，1987年版。
〔16〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第51—52页。
〔17〕《管锥编》第2册，中华书局，1979年版，第410页。
〔18〕熊十力《破破新唯识论》，台北广文出版公司，1980年版，第18—19页。
〔19〕arn Heidegger，On the Way to Language，pp.92。
〔20〕Martin Heidegger，On the Way to Languager，pp.92。
〔21〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第270—271页。
〔22〕上书，第58、52页。
〔23〕参见《古希腊罗马哲学》，下同。
〔24〕叶秀山等编《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，1984年版，第153—154页。
〔25〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第182页。
〔26〕孙周兴《说不可说之神秘》，第109页。
〔27〕海德格尔《形而上学导论》，图宾根，1987年版，第102页。
〔28〕孙周兴《说不可说之神秘》，第303页。
〔29〕孙周兴《说不可说之神秘》，第304页。
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