論文提要﹕本文旨在經由一宏觀的反思，以儒學、新儒學與後新儒學做一對比，並據《存有三態論》為核心，展開有關心性論、本體論、詮釋學、教養論及政治學等向度之綜述。

首先，對後新儒學與儒學道統系譜之關係，做一歷史之釐清。再者，對心性論所涉及之結構﹕「志、意、心、念、識、欲」展開一建構性的詮釋。此詮釋又關連到「存有三態」﹕「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」的基本構造。凡此，皆不離「存有的連續觀」﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而為一之型態。

落實於詮釋學而說，這裡隱含有五個詮釋的層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」。進一步，由此申言，人是參贊天地人我萬物所成之「道」的主體，人不能離此天地人間。人之文化教養也就當落實於此真實世間，能暢其欲、通其情、達其理，自可上遂於道。以政治社會面來說，這是「從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之轉化與重建，此自當由原先之「內聖─外王」之結構轉而為「外王─內聖」之結構，這是以「社會正義」為優先的「心性修養」。如此一來，自能解開「道的錯置」，邁向「公民社會」，建立「民主法治」的社會。 

關鍵字詞﹕公民社會、外王、内聖、心性、正義、詮釋、道、言、血緣性縱貫軸、人際性互動軸、存有、連續觀 

一、「後新儒學」與儒學道統系譜之重新釐清 

儒學應該到了一個「新儒學之後」的年代了，關於儒學，我的提法有「傳統儒學」、「新儒學」、「後新儒學」。一般所謂的「傳統儒學」我是把它定位成，從先秦一直到宋明之前，或者說時間更長一點，一直到近代清朝末年民國初年。民國初年之後有一大段新儒學的發展，這些儒學的發展可以往前追溯到宋明理學，之後到牟先生，整個體系有了一個總結。牟先生在一九九四年去世，從一九九四年標幟著從當代新儒學到後新儒學的一個里程碑。 

關於儒學的分期，我認為不一定要硬說三期或者四期，儒學應該順著整個歷史的發展，它是一步一步地往下發展，所以我認為應該破除掉儒學血緣上誰是正宗嫡傳的意識。我覺得將儒學正宗嫡傳的意識去除，而回歸到一歷史社會總體的視野來看儒學，就會有很大的不同。就這一點來講，我認為儒學應該關聯到整個天道論，也就是自然哲學，關聯到它的歷史哲學，關聯到它的心性論，關聯著它整個政治社會的哲學。因為儒學是在一個非常豐富的文化土壤下所長出來的，它跟它的經濟的生產方式，跟它整個社會結構的方式、政治組織的結構方式，是有密切關聯的。 

我覺得近幾十年來研究儒學的、研究當代新儒學的，有一種錯誤的想法，認為好像儒學就只有強調本心良知天理之學，而整個歷史上其它種種，好像跟本心良知之學並不是那麼密切關聯，所以只要單提本心天理良知之學，就可以從這裏繼續地去開展一些什麼東西，這樣的一個儒學思考裏面，它有幾個缺點：它忽略了更豐富的經學傳統，豐富的史學傳統，也忽略到整個中國經濟史、社會史、政治史、文化史的整體的理解，這一點我是頎頎以為不可的。 

先秦是一個宗法封建的年代，而秦漢一直到隋唐乃至於到宋元明清，姑且把它叫做帝皇專制的年代。帝皇專制的年代跟宗法封建是不同的，宗法封建是一統而多元的，而帝皇專制的年代是單元而統一的。近現代的儒學它整個基本上是已經進入到帝皇專制被破解了，它必須進到一個民主，更現代化的年代。在這樣的一個狀態底下，儒學的精神內涵，隨著時代的變遷而做了一些改變，這一點是我們必須要去正視的。 

破除了這個所謂的正宗嫡傳意識，它並不意味著儒學沒有所謂的核心論點，我想本心論、天理論，即「心、性、天」通而為一，這論點可以作為儒學核心的論點，但這樣子核心性的論點只是詮釋系統上核心性的論點，它並不意味著以此為正宗。如果要從儒學所面對的不同歷史環境來分別儒學，那麼諸代學問又根據什麼標榜都是儒學？它們的共通點何在？我這麼說，是要說儒學有一個共通的地方，儒學非常重視孝悌人倫。在先秦時候的儒學就已經非常重視孝悌人倫了，秦漢以下也是非常重視孝悌人倫，一直到當代也是重視孝悌人倫，但是先秦時代孝悌人倫思維空間，跟帝皇專制時代的孝悌人倫的思維空間，以及當代的孝悌人倫的思維空間，是不太一樣的。 

以儒學的系譜來講，我認為應該好好的還原到儒學本身上去，至少我們應該了解到先秦儒學它後頭所關聯到的意義結構，秦漢以來又是甚麼，當代以來又是什麼。在當代之後，我們應該正視的是，在現代化之後的社會歷史方面不同的發展，儒學不必花那麼多工夫去問如何從傳統開出現代化，而是應該好好去思考，在現代化的發展過程中，面對到什麼樣的一些新的問題，必須好好重新去理解這些前所未有的環境。 

二、心性論結構﹕「志、意、心、念、識、欲」之詮釋 

孔孟儒學經過兩漢、魏晉南北朝、隋唐，而進入宋明階段，有關人的心靈意識結構問題上，儒學已經發展相當完整，而這個部分是受到了佛教的挑戰。換言之，東漢之後，整個中國人對自己內部心性意識的結構性分析，已經開始逐層深入。大體來說，可以用下列結構作說明： 

「心」是就總體來說；「意」是就心靈總體所發的指向；意往上提是「志」，是個定向；意往下墮是「念」，我認為是涉著於對象；而在於涉著於對象上面起一個分別作用，是「識」；而念再往下墮是「欲」，是個貪取、佔有的意思。大體來講，我認為宋明理學家，對整個心靈意識的結構性分析可以用上述的圖加以說明，其所做的工夫在於如何「化念歸意」、「轉意回心」、「致心於虛」。 

這裡有幾個不同的作用方式：以程朱學來說，強調從「識」，也就是認知上，即對對象的了別下功夫，程朱認為對於一個對象越清楚地了別，我的心裡也就越為明白。而不管是程朱或是陸王，都預取著最後要志於道（志通於道），「致心於虛」，心的虛極即是通於道。但是，程朱學從「格物致知」、「誠意正心」著手，強調我們對於對象的客觀認知，是必要且優先的，唯有我們對對象所形成的一套知識系統能夠清楚地掌握，才能展開恰當的道德實踐。這裡對知識的認知與道德的實踐，在程朱這裡，隱含了一個辯證性的結構，並關連成一個不可分的整體。換句話說，它（程朱學）的下手處，在於對客觀事物的認知開始，而這個認知就隱含了一個道德實踐的指向。這便是程朱學。 

另外，陸王學則是強調在其「心」之本體，「心」中含了一個道德實踐的發展動力，而此道德實踐的動力也就是道德實踐的法則，亦即「心即理」，這樣的一個結構所強調的是——（陽明學）重點是從心的本體出發，將心的本體顯露出來，而引發出道德實踐的動力，並要求著我去把它（道德法則）實踐出來，所以要致良知於事事物物之上。 

總結來說，宋明理學是從一個「超越的形式性原則」，發展到一個「內在主體性原則」，而這個內在主體性原則再往前進一步地發展，就發展到一個「純粹意向性的原則」，這也是從朱子學到陽明學再到劉蕺山學的一貫發展。另外，這樣的展開，劉蕺山代表了一個重要的轉換點，一方面是歸顯於密，另一方面是走到整個生活世界上去，譬如（劉蕺山的學生）黃梨洲便主張走到整個生活世界上去（盈天地皆心也，盈天地皆氣也），也繼承了整個宋明理學的進一步發展。 

當代新儒學對於整個儒學心性論結構上，太強調於陽明學，而將其視為正宗；而陽明學之為正宗是以主體主義的正宗為正宗，也就是說，陽明學還隱含一個朝向意向性發展的路向，但是這個路向被忽略了。換言之，當代新儒學在牟先生的系統下，太強調「良知作為本體，而良知本體直接上溯道體」，在這個體系下強調良知本身能夠生天生地、神鬼神帝，能夠因此展開一個道德實踐的動力。總而言之，因為它那主體主義跟本質主義的傾向太強了，這一點是我不贊同的。就我的理解而言，我認為應該從劉蕺山到黃梨洲，以及同一年代的王夫之，非常注重的「人存在的歷史性」出發，其與「道德本心」和「天理」的關係，我認為是更為可貴的，這也就是王船山（夫之）所強調的「理氣合一論」。「（陸王的）道德本心論」以及「（程朱的）超越形式原理的天理論」，基本上都是走向了「以心控身」的結構，到了王夫之，才是一個「身心一如」的結構。「身心一如」的結構比較接近最傳統儒學的原始結構，也就是陰陽和合的結構、回到易學的傳統結構。 

三、存有三態論﹕「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」 

牟先生最重要的理論建構是「兩層存有論」，其基本上是藉著《大乘起信論》的「一心開二門」的結構，來關連到康德哲學所開啟的「現象界」與「物自身界」，以強調我們的一心可以開出「執的存有論」跟「無執的存有論」。「執的存有論」指的是現象界的存有論，「無執的存有論」指的是物自身界的存有論。它有什麼樣的限制？第一個，有主體主義的傾向；第二個，太強化了人作為一個無限的神聖者的可能性，甚至是必然性，也就是通過心性修養工夫就可以去說它的實踐必然性，並通過實踐必然性而往上提，提到一個形式意義下的絕對必然性。因此，在這裡就可以看出非常強的獨斷色彩。 

然而，兩層存有論也自覺到其本身的限制，所以牟先生非常強調如何從智的直覺往下開，但是，康德學強調的是人只有感觸的直覺，而沒有智的直覺，牟先生卻以為人的一心可以開這二門，中國的儒學乃以智的直覺作為大宗。這麼一來，就使得感觸的直覺這一邊弱了，所以他強調要從智的直覺下開感觸的直覺，從道德的主體性下開知性的主體。他認為道德主體性是每一個人當下就可以朗現的，而朗現的時候，是無所不在，也因此造成了跨越，而導致出缺點，所以必須要由良知的自我坎陷開出知性主體，從原來通而為一的完整性開出對列格局。牟先生這樣的提法是有新意的，但這樣的新意是建立在他的一套詮釋系統下，依康德而言，智的直覺是只有上帝才有可能，牟先生的提法變成把人提到上帝的層次在下返到人間作為菩薩，作為現代化開出的可能。 

這樣的理解，我認為這是一套「高狂俊逸」的哲學系統，上提到天，再往下走出人間世界，而我認為這樣的一套詮釋方式是對應當時的時代，對應當時的存在意義危機。其實如果回到中國文化的傳統上，這樣的詮釋系統會受到很大的挑戰的。也就是說，中國文化傳統所強調的並不是以「本心」的概念作為核心性的概念﹔關於理、心、氣三個核心性概念，在我的理解上中國哲學的文化傳統是以「氣」最為優先的，這個「氣」指的是形上、形下通而為一的，強調的是生命性的原理原則。我認為整個儒學應該回到這樣一個以「氣」為核心所開顯出來的“三才”(天、地、人)傳統去說，『人生於天地之間』，是作為人理解這個世界，不管是nature world，或者是human world 這樣的一個起點。人是參贊於天地之間而生起的種種詮釋系統，從這裡去重新理解，其實是「道」造化了這世間，並不是人的本心體現了這個世間。什麼是「道」？是人參贊天地所形成的不可分的總體，就這總體的根源說「道」。因此當我們說「道」的時候，是天地萬物以及人通而為一的，不過人跟萬有所不同的是人具有靈性，具有參贊的能力，就人具有參贊的能力，這時候才具有存有的開顯，道的開顯的問題。 

氣是「對比於心物兩端而成的辯證性概念」，非一物質性的概念，它既是心又是物，既非心又非物，用唐先生的話就是「流行的存在，存在的流行」，它重視存在的歷史性，是一真情實感，是萬有一切跟人的互動。用馬丁‧布伯的話，它是「我與你」( I and Thou)那當下所顯露的，作為一總體性根源的時候，它是寂然不動的，即寂即感，感而遂通的，就其「寂然不動」我們說它是「道」，是「存有的根源」。而就其「感而遂通」，我們說它是「存有的開顯」，而存有的開顯必須走向整個知識系統的建立，這時候我說它是「存有的執定」，存有的執定是一對象化的活動，用王弼的話即「名以定形」，也就是說用話語的給出，使得對象化的對象成為一被決定的定象。以「氣」為核心概念，是朝這個角度去理解整個中國哲學的傳統，我以為這是更為適當的。 

「存有三態論」即存有的根源、存有的開顯、存有的執定。也可以說：從境識俱泯到境識俱起，從境識俱起而未分，到境識俱起而兩分，境識俱起而兩分的時候，就是以識執境。即從「存有的根源」到「存有的彰顯」，存有的根源是「寂然不動」，而存有的彰顯是「範圍天地之化」而不過，或者是「感而遂通」，到存有的執定是「曲成萬物而不遺」。這是一個經由縱貫的創生到橫面的執定的發展過程。我以為「存有三態論」的結構是從牟先生的兩層存有論回到熊先生体用哲學的脈絡，進而再一步，回到王夫之哲學的脈絡。這是由《四書》(論語、孟子、大學、中庸)，再回到六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)，並調適而上遂於道的傳統。