民主是中国人自古以来就有的理想追求。儒学是中国思想文化传统之核心，而“民本”传统则是儒学中很重要的思想内容，对中国人的思想与行为及中国社会生活与社会发展均有重要影响。源于上古文化传统的原始儒学、尤其是孟子所提出的“民本”思想，本具民主精神特质，但在后世却不仅未能“一线”开出具有近代意义的民主政治和民主文化，而且更成为专制君主用以愚弄民众的饰物。这是由传统中国农业一一宗法社会和王权专制主义的现实所决定的。迨至晚明清初、尤其是晚清以来，随着农业一一宗法型社会的逐渐解构、专制王权的愈益式微，以及近代化进程的不断推演，启蒙学者多返归元典儒学，借重倡“民本”论以建构其民主思想。至于或以“民本”传统了解、宣传以至吸纳近代西方民主政治和民主思想文化，或以近代西方民主对“民本”传统作出适应时发展需求的新诠释，或将“民本”传统与近代西方民主冶于一炉而提出其具有中国特色的民主思想，均大有其人。并且，从当代中国社会主义民主政治和社会主义民主思想建设角度看，儒家的“民本”亦非毫无价值。 

一、 上古文化传统与原始儒学

在原始社会，由于社会生产力十分低下，人们无法单独生存，只能联合成群，共同劳动、共同消费，这就决定了在集体生活中人与人之间的平等关系。在首领的选举或撤换、劳动的组织、产品的分配、纠纷的调解、战争的指挥以及与外部部落的联系等公共事务中，人们逐渐形成了由全体氏族或部落成员共同决定一切大事的民主习惯。这就是原始民主制度，恩格斯称之为“自然长成的民主制”和“无限制的民主制”，并赞道：“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的……虽然当时的公共事务比今日更多……可是，丝意没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”（1

同世界上诸多民族一样，上古之世，中国的初民也生活在没有贫富悬殊、没有阶级分化的原始民主制社会里。这时期的历史状况虽然没有确切的文字记载，但透过一些未必尽为不实的古史传说，（2）如尧、舜禅让等等，我们仍可从中感受到初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说：“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，苟卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政而生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，于是有方伯、连帅之类。则其争争又有大者焉，德又在者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（3）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。

作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，并论究道：

 儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如“物”是“达”名，“马”是“类”名，“舜”是“私”名。）达各为儒，儒者、术士也，太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

据此，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”（4）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”（5）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。（6）

正由于有此渊源，儒家“祖述尧舜”、“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓 着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（7）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（8），却又以“爱亲”为“仁”之本（9），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（10），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的 共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人之相对最大利益的原则下，随着 族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础 （满足生存发展需要），人们接受“大人物” 一一用孔子的话说就是“君子”一一作为 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与 当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此“自生自产”的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间 ，所谓完善则是将家长权力定位在“义”与“慈”的 基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。（11）  如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体” ；并且，孔子由“亲”及人 ，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。 （12）

上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（14），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（15）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”（17），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（19）

近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（20）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。