由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的。它是文明社会发展到一定历史时期的必然产物。在这一历史时期，为了维护国家、社会和民族的统一性，避免社会生活混乱失序和国家、民族的分裂，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典及对经典诠释实即经学的产生。经学的权威性并不像过去学者通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果，而是如同伽达默尔所说：“权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。”（1）由于经典和卓越的经典诠释者在知识与智慧的洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。因此，从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式，而经学则对一定民族、一定社会共同体的生存与发展起着指导和规范的作用。

在中国，儒学是传统思想文化的核心；六经（后来逐渐增加为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，不仅是儒学的灵魂，而且也是传统思想文化的主要组成部分。如果说一部儒学形成和发展的历史其实就是儒家经典形成及对其不断进行诠释和再注释的历史，那末，中国传统思想文化的发展实际是以对元典进行重新诠释的形式展开的，儒家经学由此而在中国思想史中具有了特别重要的意义。

儒学随社会变迁而运演，经学依时代的发展而出现不同的思潮。这反映以经学为灵魂的中国儒学与时俱进，不断创新的理论品格。而不同的经学思潮的涌生，既是由特定时代社会经济、政治和文化所决定的，又反映了一定时代的精神。从此入手进行研究，能够更深切地了解经学、把悟儒学，从而认识和理解中国传统思想文化。

笔者认为，在与社会发展大体同步的儒家经学产生发展的过程中，主要涌生了先秦元典经学、两汉神学化经学、魏晋至隋唐注疏经学、宋明义理经学、晚明清初启蒙经学、清代朴学化经学、近代西学化经学这样几个思潮。这些经学思潮，都反映了其各自时代的精神。

先秦元典经学

孔子开创的儒家学派源远流长，有深厚的历史文化传统。儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，却又不是凭空产生的，而是所来有自，是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。

据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。

观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。

大体说来，三代以前是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。王氏据之得出结论：

盛玉以奉神人之谓之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。（2）

是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。其渊源于上古巫祝文化当无疑义。关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：

        先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。

《礼记·乐记》谓：

        礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。

同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作和应天，作礼以配地。”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：

礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天道以冶人情也。”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。

“祭礼”就是历代礼典中的效社宗廟之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。

儒学源于上古，与巫祝文化、尤其是宗周礼乐文明 有着历史的、逻辑的内在有机联系。本来，“亚细亚的”古代社会特性决定了由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，这表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。夏、商、周三代社会的礼乐文明，尤以宗周最为典型。宗周礼乐文明有许多特点，兹仅略述二端：

其一，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（5）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《左传》“文公十八年”云：

季文子使太史克对曰：先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢先队，曰见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也；见于礼于其君者沫之，如鹰鹯之逐鸟雀也。先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。作誓命曰：毁则为贼，掩贼为常，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。

《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（6）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（7）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。

与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。如《左传》“宣公十二年”记：

楚子曰：“……夫文止戈为武，武王克商作《颂》曰：‘载戢干戈，橐弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定尔功’，其三曰：‘铺时绎思，我徂维求定’，其六曰：‘绥万邦，屡丰年’。夫《武》禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。”

孔子对于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（8）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（9），而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（10）如此等等。《论语集解》引东汉包咸疏孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”道：“言修身当先学《诗》；礼者，所以立身；乐，所以成性。”曹魏时期王弼作《论语释疑》则解曰：

言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。

包氏从“立身”、“成性”角度论述，所重者在个人进学“修身”；王弼强调“为政之次序”，所重者乃在整个民族的教化。两说都没有背离孔子本义，而王氏所说无疑更符合孔子精神。

后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。蓋古人之教，以‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。王葆玹《今古文经学新论》谓：“以今人的眼光来看，音乐乃是艺术领城里最具感召力的门类，在整个文化里当是最能增进民族凝聚力的因素。孔子将音乐的兴盛当作教化成功的标志，竟与当今世界的文化潮流暗合。后人由‘成于乐’引出‘大成之乐’的概念，追尊孔子为‘大成至圣’，当有一定的合理性。”

其二，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（11）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（12）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。

在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：

齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（13）

可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（14）

孔子以前也有书，如《春秋左传》“昭公十二年”记：楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，《周礼春官》说“外史……掌三皇五帝之书。”这些“三皇五帝”以来已有而春秋时犹存的书，今既已不传，故可不予深论，需要指出的是经过孔子的继承与整理、加工乃至编撰，才形成起《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。这是儒家的元典，也是流传于后世的最古之书。（15）孔子是以“述而不作”的态度整理、加工、编撰而成这六部书的，所以，乍看起来，这六部书似乎并无多少原创性，而主要是三代、尤其是西周社会生活的反映。章学诚《文史通义》谓：“六经皆史。”但六经所记述、反映的历史并不是白描的、没有精神灵魂的历史，而是以三代礼乐文明为主要内容的历史，这历史昂扬着强烈的道德人文主义精神。“六经”因此而具有反映出时代精神的思想内容。

譬如，“六经”经孔子之手而定本于春秋末世。其时，礼坏乐崩，政出多门，社会失序，臣弑其君、子弑其父者均有之。人与人的关系问题成为时代的主题。而在人与人的各种关系中，最主要的是夫妇、父子、君臣关系。儒家主要关注的也正是如付处理好这些关系这样一个时代主题。正如《郭店楚简·六德》说：

夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。

当时儒者所提出解决问题的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭及以家庭为根基的整个社会的和谐。在对待人与人的关系问题上，孔子与先秦儒家思想主张的核心是“仁爱”。这也是贯穿“六经”的根本宗旨。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”同书《祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱从本质上说，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会生活中所有的人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，合乎义的本性；如果一个人连自己的父母兄弟都不爱，就很难谈得上爱别人，而不能以仁爱精神维系人与人之间的关系，就必然会造成并日益加剧人与人之间的矛盾和冲突，社会生活中也就会纷争不已，毫无有序之和谐可言。所以，只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把“仁爱”精神推扩于社会，不仅解决现实的具体社会问题，而且更能使社会发展渐臻于理想境地。

又如，“六经”歌颂人类的仁爱和谐精神，向往太平太同盛世。孔子发端的先秦儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（16）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（17），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（18）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（19）“民之所欲，天必从之”（20），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

上述两者又是内在地有机联系着的。“仁爱”自然就要“不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这体现于社会政治生活之中就要“尊贤”，要以“天下为公”为原则“选贤与能”。“选贤”又不只限于臣僚，而应包括君主，故而“天子不能以天下与人”。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”据此似乎可以说，“六经”引导、指示着中国人朝理想化的社会发展方向奋进；当然，这是一个长期的艰难曲折的历史发展过程。