“先秦儒家中庸之道”，顾名思义，它无疑属于中国。然而若就“中庸之道”思想本身而言，它似乎更属于整个人类的哲学、思想和精神世界。冯友兰先生曾经指出，“人的思想不分国界，哲学不分东西”[1]——这句话可以说是不无道理的。同时，还有人曾经这样说过，在伟大的人物那里，其彼此间的思想往往又是极其相似的——这句话同样可以说是一点儿都不错的。孔子有言曰：“中庸之为德也，其至矣乎”；同时，毕达哥拉斯在《金言》中也认为，“一切事情，中庸是最好的”；而亚里士多德则更加明确地提倡“黄金中庸”（golden mean）[2]。于是乎，我们便不禁要惊诧——惊诧于古今的相通、惊诧于中外的相通、惊诧于人性的相通，惊诧于“中庸之道”原来竟是一份整个人类共同而宝贵的精神财富，惊诧于它不仅属于中国、属于东方而且还属于希腊、属于西方、属于整个人类世界。

众所周知，在西方著名的哲学家中，亚里士多德是最早被介绍到中国来的[3]。而且从此以后，中国的学术界关于“中学”与“西学”间关系的探索便似乎从未停止过，他们关于东、西方文化的思考亦似乎从未中断过。同时，时至今日，这种探索和思考的势头同样是依然故我，方兴未艾；但为其所探索和思考出的结果“还是相当薄弱的”， 或者说是“比较单薄的”[4]。总的来看，不仅不能令人满意，而且有时，甚至还会让人感到根本无法理解和接受。

仅就“亚里士多德与先秦儒家中庸之道”这一专题性的研究而言，我们曾拜读过董根洪在《社会科学辑刊》上发表的一篇叫做《论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸观的异同》的文章，而且《新华文摘》还对此文的主要内容作了部分转载[5]。由此可见，近年来，有关此方面的研究大概俨然已成为一个十分热门的话题了吧？但通过阅读，我们却感到，在该文之所谓“异同之论”与真实情形之间，于“同”，则差之毫厘；而于“异”，则又失之千里矣！由此亦可见，对亚里士多德与先秦儒家间中庸之道思想的比较，时至今日，仍然是存在着诸多有待于进一步作深入研究和探讨的必要的。

此外，最近由人民出版社出版的《希腊哲学史》（第三卷）一书中，曾不无保守地这样说，“就其要避免过度和不足这点说，亚里士多德所说的‘中道’和中国古代儒家所说的‘中庸’是相同的，但我们中国人理解的‘中庸’还包含其他含义，为了避免别的联想，我们还是将它译为‘中道’”[6]。然而在本文看来，这种保守无疑是多余的。很显然，它暴露了译者对先秦儒家中庸之道在了解程度上的不够自信。这是因为实际情况却是，亚里士多德所说的“中庸”或“中道”（mean）与先秦儒家所说的“中庸”的确是基本相同或者说是极其相似的，而且这一点,更尤其集中地体现在“避免过度和不足”上。除此而外，我们似乎再看不出中国人所理解的“中庸”中到底还包含着其他别的什么特殊的含义，也似乎再看不出由此还会产生其他别的什么新奇的联想。而在这一点上，董文的情况则又与此恰恰相反。其主要问题便在于：在对亚氏之所谓中庸之道的了解程度上，却表现出了过于自信，或者说是自负。

在当下的中国学术思想世界，研究中国古典哲学的不懂西方哲学，治西方古典哲学的却又对中国哲学一无所知，原本是一件十分正常的事，正所谓“隔行如隔山”者是也。因此发生上述无知、自负的现象，也同样应当说是十分正常的——对前者而言，西文无疑乃是外语；仅就后者而论，古汉语无疑也同样应当说是一门外语。于是乎用西文和古汉语写就的“民族之书”或者说“大书”（the great books），对此二者来说，无疑就是“天书”。而“天书”则是人所看不懂的。看不懂而说懂，就是不懂装懂，就是无知之无耻之耻，就是孟子之所谓“以其昏昏，使人昭昭”，当然也就不是孔子之所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。韩非子尝有言曰：“不知而言不智，知而不言不忠。”因此在庄严而神圣的学问面前，今天我们大概还是要时刻铭记和严格遵照孔子曾说过的那句话：“君子于其所不知，盖阙如也”为好；否则，我们这个时代将永远不可能诞生什么古之“君子”，也永远不可能再产生什么大师级的伟大的思想人物了。试问：当今社会，又有哪位学界人士可以称得上是“兼通儒道”、“学贯中西”、“天下折中”的人呢？

而本文则认为，在“中庸之道”这一具体问题上、在亚氏与先秦儒家二者之间，从总体上说，其相同或者相似之处是显而易见的，而且其相同或者相似之处大致即体现在如下五个主要方面：

一、就基本含义而言

关于先秦儒家中庸之道，本文认为，其基本含义，一言以蔽之，就是“时中”；或者说，就是不偏不倚、无过不及、处处守中、时时用中、固守本位、无失本心、恰如其分、恰到好处，正如孔子之所谓“君子之中庸也，君子而时中”。而在亚氏本人看来，所谓“中庸”或“中道”，其基本含义，实际上亦同样仅在于此，并非 如董文所言，仅仅被机械地定位于“中间”[7]。这是因为，在当代西方学者看来，“对中庸之道的这种解释，并未抓住亚里士多德的基本思路”。究其原因，则便在于：“对亚里士多德来说，‘中庸’一词并不意味着适度和平庸，毋宁说，‘中庸’意味着特定的个人在特定的场合做理想的事”；“中庸并非总是处在某个特定范围的中心，有时它要接近某范围的极端终点；有时对其他人而言，它又可能处在另一终点。中庸是一个移动的点，具有美德的人能够击中这个移动的靶子。没有人能够想到足以每次都击中它，但那些优秀的人，比那些平常的、中庸的或堕落的人更经常地接近于击中它”[8]。而这一点，具体在亚氏本人看来，“只有在适当的时间和机会，对适当的人和对象，以适当的方式去处理，才是最好的，这就是要选择适度的中道”；而且，在他本人看来，“无论就伦理品德的本质或定义说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度的量来”[9]；“任何行为的过度和不足都是有害的，必须选择中道；这个中道不是数量上的中点，而是要根据不同的对象、时间、地点等各种条件选取适度的中道”[10]。由此可见，亚氏之所谓“中道”与先秦儒家的中庸之道一样，其基本含义同样在于“时中”，在于因地制宜、与时俱化；或者说，它在于用“发展的眼光”看问题和做事情。

同时，亚氏的其他有关“中道”的见解还可以正确引领我们走出对先秦儒家之所谓“中庸之道”认识上的最大误区，帮助我们正确理解到底什么才真正是古今中外之所谓“中庸之道”。例如亚氏在讨论中道、过度和不足三者之间的对立关系时曾经说过，这三者中的每一项与其他两项间总是相反的：中道与不足是相反的、中道与过度是相反的，而不足和过度之间则也是相反的。正如中间对于“多”来说是“少”，而对于“少”来说则却是“多”；中间品质对于“不足”来说是“过度”，而对于“过度”说又是“不足”；怯懦的人认为“勇敢”是“莽撞”，而“莽撞”的人却又认为“勇敢”是“怯懦”，”所以两个极端总是以中间为另一个极端”[11]。这与我们在本文前面所谈到的“中”虽因由“二”而生、凭借“二”而得到说明，但却并不完全附属于“二”之下，而是独立于“二”之外并与“二”同时对立着的又一个独立而绝对的客观存在的观点和看法完全相同；换句话说，无论是在亚氏还是在先秦儒家那里，“中”都同样是既相对立、又相反对的两个极端之间的客观存在。它既不完全等同于前者，当然，也不完全等同于后者。在亚氏看来，它是两个极端之外的另一个极端；而在老子和孔子看来，它则是“三”，即老子之所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的那个“三”，既一分为二、又合二为一。这大概便是亚氏与先秦儒家共同的“中庸之道”。如果我们具体用中国古人的话，那么它大概就是所谓“温而厉”、“强而义”，“威而不猛”、“乐而不淫”，“能文能武”、“亦庄亦谐”，“不卑不亢”、“无偏无颇”；与此同时，如果我们具体用亚氏本人的话说，那么，它大概就是既不要易怒又不要麻木，既不要鲁莽又不要怯懦，既不要无耻又不要羞怯，既不要放荡又不要冷漠，既不要挥霍又不要吝啬，既不要谄媚又不要傲慢。

然而，要真正做到这一点，在先秦儒家看来，却殊非易事，是故孔子才说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”；而在亚氏看来，要在伦理行为中始终选好“中道”，同样也是十分困难的事情：

要在每件事情上都找到中道是很困难的，正如要找圆的中心只有有知识的人才能做到。任何人都会发怒或花钱，但知道这应该对谁，在什么时候，以多大的量，为什么目的，用什么方式才是最好，却并不是每个人都能认识清楚的。（1109a20-30）在不足和过度这二者中，有时这方面的危害大些，有时那方面的危害大些，要恰当地取得中道是困难的，只能选择那危害比较小的，两害相权取其轻。还应该研究我们自己的倾向和期望，他特别指出要对快乐加以警惕，因为它容易将人引入歧途。（1109a35-b10）他认为选择适度行为是困难的，如对谁发怒，以什么理由、什么方式、多长时间和多大程度，是不容易确定的；我们有时称赞那不及的行为说是温文尔雅，有时又称赞爱发脾气的人说他有男人气概。稍许偏离一点是可以的，走得太远便要受到责备；要控制到多大程度是难以确定的，因为要根据个别事实，由知觉加以判断；因此往往偏于不及或是偏于过分，不容易找到正确的中道[12]。

于是乎，他才要称“中道”的理念而为“善”（agathon）或者“幸福”(happiness)，并且要称“中道”的行为（mean）和“思辨活动”（contemplation）而为“真正的善”、“最高的善”以及最大或者最高的“幸福”[13]。既如此，相反地，他也便自然要“把那些或者太过或者不及的品质称作‘恶’”[14]了。而在这一点上，本文认为，孔子本人亦同样将“中庸”称之为“至德”和“至道”；而《大学》本身，则更将“中庸”称之为“至德”与“至善”，者称之作“最大的德”与“最高的善”——只不过在孔子那里，在这一问题上，他所做的还仅仅只是将“中庸”的对立面直接称之为“反中庸”；与此同时，大概是要到了孟子和荀子之时，他们才最终将“中庸”与“反中庸”的思想和行为泾渭分明、直截了当地分别称之为“人性善”与“人性恶”而已。

然而，如欲真正达到这样一个基本目标，在亚氏本人看来，其“关键在于善是技艺，获得它们的方式就如同我们获得技艺的方式”，并且他还为此而明确主张，“发展我们的技艺，使之达到得心应手的地步。我们有希望获得足够的技艺，以使我们恰好知道在这种处境下怎样的行动是正确的，然后能够纯熟地、几乎无意识地去实施它，即达到我们技艺的最高水平”[15]。本文认为，孔子本人亦曾同样主张，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；而其所谓“七十而从心所欲，不踰矩”[16]这一崇高的自由境界，大概就是亚氏所说的要“达到得心应手的地步”。那么何以行之？或者说，怎样才能达到“中道”或者“中庸”呢？关于这个问题，在先秦儒家看来，这需要“智”、“仁”、“勇”三者的有机结合与完美统一；而在亚氏看来，它则需要“知”、“情”、“意”三者的有机结合。

那么，什么才真正是衡量和判定“中庸”或者“中道”的标准呢？这个问题，本文认为，具体在先秦儒家看来，它是所谓“礼义”，这正所谓“夫礼所以制中也”、“中非礼不慎”以及所谓“曷谓中，曰礼义是也”。其中，本文认为，相对而言，“义”是它的外在标准，而“礼”则是它的外在标准。而亚氏则认为，“中道是根据逻各斯（logos）来决定的”，并且认为“中道是过度和不及的居间者，就是以逻各斯为标准”。那么其中所谓“逻各斯”又是指什么呢？他为此而进一步解释说，它是理性（nous）[17]。

二、就论证过程而言

我们知道，关于“中庸之道”，先秦儒家们总是习惯于从人之性情的角度谈起，正所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，“道始于情，情生于性”等等等等，诸如此类；而在这一问题上，亚氏则亦同样十分明确地指出，“我们所说的情感是愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等”，并且认为，“决定人的行为的，除了知识以外，还有情感和愿望”[18]。这首先便反映了亚氏与先秦儒家在论证中庸之道这一根本问题上的基本出发点是完全相同的。

非仅如此，在本文看来，这一点更集中而具体地体现在他们对整个中庸或者中道理论的论证过程之中。我们知道，关于先秦儒家中庸之道，其产生曾经历了“由亲而尊”、“由仁而义”、“由人伦而政治”、“由父子而君臣”、“由上而下”、“由内而外”、“由近及远”这样一个论证过程；并且我们也知道，伦理与政治相辅相成、密不可分。其中，伦理可以说是先秦儒家中庸之道的基本出发点，而政治则可以说是其最终落脚点。与此同时，令人惊异的是，这一点也同样反映在亚氏有关中道理论的形成过程之中。在他看来，“伦理学是政治学的起点，政治学是伦理学的完成，二者是紧密相连的”[19]，而且在他看来，所谓“伦理”，“既不是出于自然本性的，也不是违反自然本性的”，其名称则是由“习惯”这个词“略加改动而产生的”：

伦理品德则由风俗习惯沿袭而成，所以，“伦理”这个名称是由“习惯”这个词略加改动而产生的。由此可见，我们的伦理品德不是自然生成的，因为自然生成的东西是不能改变它自己的本性的，例如石头的本性是向下降落，纵然你将它向上抛掷一万次，也不能让它习惯地上升，同样，你也不能使火焰习惯于往下燃烧，任何自然行为的事物，都不能用习惯来改变它。所以，我们的伦理品德既不是出于自然本性的，也不是违反自然本性的，而是我们自然地接受了它们又通过习惯使它们完善的[20]。

此外，亚氏还进一步地明确指出，“伦理学和政治学本来是一门统一的学问，他叫做‘人的哲学’。伦理学偏重讨论个人的善，政治学讨论城邦的善，而个人的善只有在群体——社会城邦中才能得到完善”[21]。实际上，也正因如此，他才说“伦理学是政治学的起点，政治学是伦理学的完成”；与此同时，他还专门地为其所谓“政治学”十分明确地下了这样一个定义：“研究最高的善的学科也就是首要的最有权威的学科，这就是政治学。”[22]《希腊哲学史》一书曾这样进一步盘点亚氏的基本观点说：

伦理学既是政治学的部分和分支，又是政治学的起点。伦理学不仅从属于政治学，而且也为城邦政治确定伦理原则和道德基础。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都主张伦理性政治，主张道德兴邦。伦理和政治是统一的，都以善、人的完善为最高的目的。政治学虽然是最高最权威的学科，但在讨论政治学之前必先讨论伦理学，二者是密切联系的[23]。

这一认识真可谓深得亚氏的伦理和政治思想；与此同时，我们知道，在先秦儒家那里，伦理就是人道，而政治则也是人道，而且是其中“道之大者”，或者说是其中最大的人道。此外，孔子、孟子、荀子等先秦儒家也正是从对人道的现实理解出发来观察和分析政治的，而且其所谓“中庸之道”无疑也就是这样一种明于人伦、关切政治，仁义相提、家国并论的政治哲学。这应当说是一个十分有趣的问题。但因本文论题所限，在此不便作进一步的展开。

关于这一点，李泽厚先生曾经明确指出，“伦理学在西方是非常重要的，比美学重要得多，但伦理学在当代中国一直讨论不起来。为什么？因为它与政治的关系太密切了。一讲伦理，就是共产主义道德，这就讲不清楚了”[24]。这一认识应当说是极为深刻的。今日看来，包括不少的专家学者在内，许多人的确真的已不知道“伦理”到底应当为何物；于是，他们在此方面所做的学术研究及其所取得的研究成果，也便因此而可想而知。因此当我们在对亚里士多德与先秦儒家中庸之道加以比较研究之时，亦当明乎于此；否则，将同样不免于“讲不清楚”，甚至亦将同样不免于“以其昏昏使人昭昭”矣。既如此，则岂不悲乎！