摘  要：众所周知，历史上的孔子往往是“多面孔”的；而其思想意旨，亦常常是“多声道”的。而且毋庸讳言，即使时至今日，这一成见却依然故我，方兴未艾。但其中的问题却是，2550多年前的孔子到底是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来、不同时代因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而人为强加于孔子本人身上的林林总总、形形色色或充斥着“神圣化”或极尽于“妖魔化”色彩的诸多外衣，则势必会发现，历史上属人的孔子，是绝无仅有的、惟一的，只能是一个，而不可能是两个；当然，更不可能是三个、三个以上甚至于多个。然而若从其思想逻辑发展的一般历史来看，孔学似乎可以大致分为“仁学”、“礼学”和“易学”三个阶段而且这三个阶段又分属于孔子的早年、中年和晚年；但若就其整全性的哲学本质与核心而言，则亦完全可以将孔子视作“两个孔子”，即“自然哲人的孔子”和“政治哲人的孔子”，或者说，“少年的孔子”与“成年的孔子”。而这一点，在《史记•孔子世家》等篇中，则又可以说是显而易见，毋庸质疑的。而且这个“孔子”，在本文看来，才应当说是历史上的“真孔子”，才应当说是与今天的我们并无太多不同的曾经年轻、有血有肉终而至于“道成肉身”的本己或属人的同时却又被后世尊称为“圣人”的孔子。

关键词：道  七十  中庸  哲人  政治哲人  两个孔子 

孔子到底有几个？今天看来，似乎已没有人能够说清楚——众所周知，历史上的孔子往往是“多面孔的”（multifaceted），而其思想意旨亦常常是“多声道的”（multi-voice-channel）。其实，历史上早就曾有过多次所谓“真假孔子”之争了，而且似乎从未有过哪个人会认为自己的“孔子”不是那个“真孔子”；即使时至今日，毋庸讳言，这一成见却依然故我、方兴未艾，甚至在当下到处充斥着“多元”、“多义”的价值相对主义（relativism）、绝对的相对主义或者叫做虚无主义（nihilism）的现代或后现代的（post-modern）旗帜下还大有一股“一发而不可收”之势。于是乎，我们总会看到，诸多林林总总、形形色色、无花八门、不着边际的“孔子”生焉。

但其中的问题却是，2550多年前的孔子到底有几个？是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来、不同时代，因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而为人强加于孔子本人身上的林林总总、形形色色的或充斥着“神圣化”（sacrificed）或极尽于“妖魔化”（evilized）色彩的诸多外衣，则势必会发现，历史上本己或属人的（personal）孔子，是绝无仅有的、惟一的和不可重复的，只能是一个而不可能是两个？当然，更不可能是三个、三个以上甚至于多个——少而精，多则祸。

一、“三个孔子”

据《论语》载，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]由此可见，本己或属人的孔子，其思想意象并非一蹴而就、一劳永逸，而是经历过一个自然生发过程的，而且这个过程，同时又总是伴随着其年龄的不断自然增长而逐渐发生着不尽相同、气象万千的变化： “十有五而志于学”、“三十而立”、“四十而不惑”、“五十而知天命”、“六十而耳顺”，“七十而从心所欲，不逾矩”——并且这一思想变化又是他本人亲口说出的。于是乎，便不能不引起汉语思想界学者们的高度重视和广泛关注。要知道，这一细节太重要了。

早在1990年代，张秉楠先生即在其发表的《礼•仁•中庸——孔子思想的演进》一文之中明确指出，孔子一生思想的发展历程当分作“礼”、“仁”、“中庸”三个时期。并且指出，孔子三十七自齐返鲁为其思想前期与中期的分界，而六十居陈则为其思想中期与后期的分界。孔子前期立论多与“礼”有关，而其有关于“仁”的主要论述则集中在中期，至于“中庸”、“中行”则是其居陈以后的新提法。于是更由此而进一步得出结论说，孔子思想的演进，当以“礼—仁—中庸”为基本脉络。此外，在他看来，孔子这一思想演进的历程，不仅符合其思想发展的内在逻辑，而且也大体上符合孔子对其本人的思想演进过程而所作的所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”这一具体而生动的时间表述[2]。这一认识和看法，不仅应当说是颇具说服力的，而且也应当说是极有价值和意义的。与此同时，无独有偶，郭沂先生亦尝作如是观：“在我看来，孔子的思想有一个发展演变的过程。这个过程大致可分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，而且，这三个阶段又分别属于孔子的早年、中年和晚年。”[3]——这一意见，也应当说是十分独到、颇有见地的，而且亦大概可称之为不争之言、不易之论。从总体上说，两种意见似乎在说着同一个意思；而在这同一意思之下的孔子，好像已不再是一个，而是三个——即“前期”/“早年”“礼”/“礼学”的孔子、“中期”/“中年”“仁”/“仁学”的孔子和“晚期”/“晚年”“中庸”/“易学”的孔子。如此理解，大概不会有错。

总的来说，这两种关于“三个孔子”的意见是可以理解的，但却并不意味着它们便没有什么商榷之处。仅就前一种意见而言，其立论显然是源自于《史记•孔子世家》。因为今日若考察孔子的行年，除了《左传》和《论语》等文献中的一些支言片语外，相关的比较全面而系统的资料，大概就要算是太史公司马迁的一篇《孔子世家》[4]了。然而遗憾的是，太史公在那里，似乎并没有那样说——不但没有明确地说，甚至于连一点儿有关的暗示都没有。那里的孔子，似乎自鲁定公十二年（公元前498年）或者鲁定公十四年（公元前496年）[5]——也就是从他五十四、五岁的时候起，就已开始“去鲁”并从此而开始了其长达十三、十四或十五年[6]的颠沛流离、周游列国的流亡生涯了；直至鲁哀公十一年（公元前484年），“会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子”而“归鲁”、“反乎鲁”，十几年间，作为一位“流亡哲人”的孔子，其思想似乎并无太大的变化；而且此期间居无定所、飘乎不定的孔子，其思想也不可能发生什么甚至根本性的变化。正所谓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”[7]——此乃人之常情，而且更是“哲人的孔子”当是时也之最基本的现实处境，因而大概不难理解。况且《论语》中显然已是晚年的孔子，何以在谈到自己时，在谈到自己的“十五”、“三十”、“四十”、“五十”、“六十”之时，仅有一个由连词“而”字带出的“志于学”、“立”、“不惑”、“耳顺”及“知天命”几个字，而当他在谈到自己的“七十”时，却说了“从心所欲，不逾矩”整整一句话？这难道不是很奇怪么？换句话说，其“七十”前后，难道不是其一生生活当中的一个最好的分界而是其“三十七”和“六十”——孔子本人有这么说过么？而且无论是其“三十七岁自齐反鲁”还是其“六十岁居陈”——在此期间，除了奔波和不停地奔波外，他曾有过些许可以用于思想的从容么？此外，我们倒知道，“而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：‘鸟能择木，木岂能择鸟乎！’文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。”而且也知道，“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。’退，命驾而行，曰：‘鸟则择木，木岂能择鸟？’文子遽止之，曰：‘圉岂敢度其私，访卫国之难也。’将止，鲁人以币召之，乃归。”[8]——知道这时（鲁哀公十一年，公元前484年）“归鲁”、“乃归”的孔子，差不多已是近七十岁的老人了；而且这个年龄段，用他自己的话说，才正是所谓“七十而从心所欲，不逾矩”的时候。于是乎，太史公司马迁于此才写道：“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。不管怎么说，其长达十几年的流亡生活到此总算彻底结束了；而且也只有在这个时候，他才可能会由衷地感到时光的无情、人生的短暂以及来日的无多，才可能会面对历史的长河动情地发出“逝者如斯夫！不舍昼夜”[9]之叹，才可能会潜下心来“删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》”[10]，同时也只有在这个时候，他才能够从中发现一部《周易》的“广大”、“精微”、“高明”与“中庸”，从而也才能够对它爱不释手甚至“韦编三绝”[11]，并且会不无感慨地说，“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”[12]，“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”[13]。曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文”[14]。也就是说，在孔子看来，只有“行有余力”，才可以并且可能“则以学文”；反之，若像他当年流亡在外时那样“累累若丧家之狗”，“忙忙如漏网之鱼”，又哪里还会有什么心思再去“学文”呢？尽管在司马迁的笔下，“去曹适宋”的孔子似乎依然“与弟子习礼大树下”，但这时候，“宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树”，于是“孔子去”——尽管嘴上说，“天生德于予，桓魋其如予何！”而当此之时，据《史记•十二诸侯年表》，正是鲁哀公三年（公元前492年），“孔子过宋，桓魋恶之”。此时的孔子已是六十岁的人了，但却依然“习礼大树下”、依然没那么“耳顺”并且依然还要为生存而奔忙逃避着，根本谈不上什么“中庸”、“中行”的问题。虽然前此“桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”而这又恐怕与《左传》中载“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢”[15]所说的乃是一件事。但当此之时，已是鲁定公六年（公元前504年）；而此时的孔子也已是四十七的人了，但也依然在“退而修诗书礼乐”。甚至于定公九年（公元前501年），“是时孔子年五十”，“公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：‘盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎！’欲往。子路不说，止孔子。孔子曰‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！’然亦卒不行”。由此可见，即使已是五十岁的孔子，似乎也并没有像后来他自己所说的那样“知天命”，依然是心怀梦想、随召随往，依然像他往日那样慌张而又局促，依然未参透哲学、看破红尘，依然未像他七十岁时彻底结束了历时十几年流亡生活后那样“从心所欲，不逾矩”，那样自信、坚定而从容。无论是他三十七岁时自齐反于鲁还是其六十岁后居陈三年，亦都不过如此。仅以其“居陈三岁”为例，当是时也，“会晋楚争强，更伐陈。及吴侵陈，陈常被寇。孔子曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初。’于是孔子去陈。”如此看来，所谓“居陈三岁”的“陈”，无疑乃是一个孔子之所谓“危邦不入，乱邦不居”[16]的“危邦”或者“乱邦”之典型；既如此，“居陈三岁”，对孔子而言，又是怎样的一段日子呢？而且就在这样一个典型的“危邦”、“乱邦”之中，贤圣孔子又何以能够静下心来、心平气和地有所思亦有所想？

由此可见，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”——在实际上，并不一定完全就是那么回事。因此若仅以此来简单判别孔子思想发展演变的分期，进而以此而将“思想家的孔子”一分为三并以前期的“礼”的孔子、中期的“仁”的孔子和后期的“中庸”、“中行”的孔子，即“三个孔子”视之，恐怕未必妥当——其牵强附会之意，当是十分明显的。而且若抛开孔子之所谓“吾十有五而志于学”及其“七十而从心所欲，不逾矩”这两句话不谈而仅就其中间四句话而言，他究竟是不是“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而知天命”，很难讲；换言之，其到底真的是“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而知天命”了么？若以《孔子世家》视之，则疑问也是很显然的。因此上述有关于“三个孔子”之说，无论从单纯的历史时间断限上说还是从当时孔子个人的人生处境来看，都是不能成立的；而且即使从其整体思想发展演变的角度上看，哲人的孔子本身，也不可能会如此的黑白分明，犁然三分——包括孔子在内的思想者，其思想的生发，的确并不是偶然的，它的确需要一个自然的过程，也的确需要经历过若干个阶段，才最终可以由粗糙而精致、由不成熟而走向成熟。但是这个阶段的划分，又似乎并不像我们今天所能想象的那样简单和粗暴。

孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，“人恒过，然后能改。困于心、衡于虑而后作；徵于色、发于声而后喻”，“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”[17]。这段话告诉我们，若对一位思想者、尤其像孔子这样的伟大思想者的思想作出阶段性划分，务必以对其一生中所经历过的一个个“苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身”之生存困境的全面观照为前提——正因为“困于心、衡于虑而后作”，亦因为“徵于色、发于声而后喻”，“然后知生于忧患，而死于安乐也”。因此在本文看来，在鲁定公十四年（即公元前496年），也就是说，在孔子五十四、五岁时“去鲁”之前，其思想似乎并未发生什么太大的变化——至于当此之时，其思想的本质与核心到底是什么，倒是可以另当别论；而且在鲁哀公十一年（即公元前484年），也就是说，在他近七十岁或者干脆说七十岁之前，其思想似乎亦未发生什么太大的变化。然而倒是在他七十岁以后，也就是说，在他于鲁哀公十一年彻底结束了自己那长达十几年周游列国的流亡生涯而“归鲁”、“反乎鲁”之后，其整个思想从此才发生了根本转变——而这一转变，若用司马迁的话说是，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”；若用孔子自己的话说就是， “七十而从心所欲，不逾矩”。而用本文的话说则是：从此以后，他才彻底从根本上由一个普普通通的“哲人”而转变为一位有血有肉、道成肉身的伟大的“政治哲人”。

再就后一种意见而论，它似乎与前一种意见并无太大的不同，而只是将其“前期”、“中期”与“后期”之说，分别替换成了“早年”、“中年”和“晚年”，并将其“礼”、“仁”与“中庸”/“中行”之说，分别替换成了“礼学”、“仁学”和“易学”以及将其所谓“三个时期说”替换成了“三个阶段说”。究其实，则亦无疑在于主张所谓“三个孔子”。如果说前者还试图指明了“三十七自齐返鲁”与“六十居陈”这两个以孔子年龄为基准的关于其思想发展演进的“前期”、“中期”和“后期”之分界的话，那么后者之所谓的“早年”、“中年”和“晚年”这一说法，则未免显得笼统、模糊而有失准确——尽管其曾为此而解释说，“史载，孔子六七岁为儿嬉戏时，就‘陈俎豆，设礼容’。及长，又问礼于老聃。这说明孔子早就立志继承与弘扬传统礼学。向孔子请教仁的，大致为孔子中年以后的弟子，这说明仁学乃孔子中年所创。至于孔子晚年学《易》的过程以及其易学遗教”，则亦曾作过专篇讨论[18]。但其中的问题却依然是，这个“早年”、“中年”和“晚年”之说，毕竟是太牵强了。到底要多大算是“早年”、多大算是“中年”，又多大算是“晚年”呢？这首先就是需要作出辩护和审理的问题；而为其所作出的说明和解释，又毕竟是太单薄了。而且仅仅依据“向孔子请教仁的，大致为孔子中年以后的弟子”，就可以说明“仁”在“礼”后、“礼”在“仁”先么？然而谁不知道所谓“礼”乃是整个儒学中的一个后起的理念？先有所谓“仁”、“义”，然后才有所谓“礼”；而且其中可以证成这一儒学基本常识和说法的最经典的文献，就是《中庸》里面的这样一段话，“哀公问政。子曰：‘……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”当然，这倒并不是在怀疑或者颠覆孔子本人对“仁”的首创之功；但作为孔学乃至整个儒学的一个重要理念的“仁”，在“礼”的面前，似乎并不特别拥有优先权和优越感——要知道，孔子的“礼”，显然已是经过其有“所损益”的，断不可与夏、商、周三代之“礼”同日而语，混为一谈。这正如子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也”[19]；亦正如《礼记》中之所谓，“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也”[20]。而且远的不说，仅在清代学者看来，阮元曰：“古今所以治天下者，礼也”[21]；唐晏曰：“古之治天下者无所谓法也，礼而已矣”[22]；曾文正公云：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[23；而凌廷堪则亦云：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”及“圣人之道所以万世不易者，此也”[24]——由此可见，在清代学者那里，“礼”无疑乃是儒学中最重要的思想理念。因此以为孔子思想的发展演进乃是遵循着“由礼学而仁学进而易学”思想理路甚至认为“仁学”胜于“礼学”而“易学”又胜于“仁学”，进而将孔学的发展分作如此“三个阶段”（或者说是“三个孔子”）的认识和看法，则显然是不能成立的。

当然，也并不是说上述两种意见便全无可取之处。譬如前者将孔学的最终落脚点明确定位在“中庸”、“中行”之上，即是颇有见识的；而后者又将其根本精神置放于一部“易学”之中，亦不无道理。什么是《易》？《周易•系辞上》中说得十分明白，“生生之谓《易》”。也就是说，所谓《易》，就是生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处；若一言以蔽之，就是“中庸”。那么“礼”的核心与本质又是什么？曰：“中正无邪，礼之质也”[25]；曰：“行修言道，礼之质也”[26]。换句话说，“礼”的核心与本质，究其实，也是这个中正无邪、不偏不倚的“中庸”。而上述两种意见之共同的可贵之处，盖胥在于此。