摘  要：本文以《老子》和《论语》为文本，从语言学的角度，通过对老子和孔子等古典哲人及其话语边界的语义学与语用学双重考察认为，中国的哲学，在其源头/开端之处，其语言的问题便既是语义学的又是语用学的，既从语词、句子和文本的含义入手探讨问题又从语言使用的角度出发切入问题，既用语言来表达自己的思想，但在更多的情况下，又用言语/话语来掩饰自己的思想。而且这并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥表达自己的思想而有意预设的话语边界。人类语言的能力的确是有限的，但语言永远只是人的工具，而不是或不可能相反。

关键词：仁义  大戒  政治  说  道 

直到有一天，当一个人作出表示说，他已经发现书中存在着什么问题的时候，那么他的自我才开始苏醒并脱颖而出了——题记。 

引  子 

子曰：“书不尽言，言不尽意。”[1]这句话的意思是说，书籍是语言（language）的载体，但它同时却又客观地存在着一定的边界，不可能把所有的话语（speech）都承载下来；虽然语言是用来表达思想的，而且同样道理，它也不可能把所有的思想都表达出来。这倒让人马上联想起奥地利哲学家维特根斯坦的这样一句话，“语言的界限就是我们思想的界限”；换言之，实际上我们可以运用语言来表达思想的空间是极为有限的。而且也许正是在这个意义上，孟子才要说“尽信书，则不如无书”[2]吧？但其中的问题却是，“然则圣人之意其不可见乎？”[3]既如此，那么书籍何为？而且我们学习经典/原著（canon），又有什么用呢？

然而遗憾的却是，无论是孔子还是维氏，他们的话无疑是对的；也就是说，在用来表达思想方面，语言的确存在着某些致命的边界，而且有时甚至是无能的；否则，人就不会有“无法形容”、“难以言表”、“有口难言”等等的无助与无奈了。此外，即使在语言的内部，在古典哲人及其话语边界之间——在其语言与话语、言与说以及对话与独白之间亦存在着太多的分别，而且这种分别又并非仅仅只是一种语言学现象。但这显然并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥表达自己的思想而有意预设的话语边界。毋庸讳言，人类语言的能力的确是十分有限的，但语言本身却永远只是人用以表达其思想的工具而不是或不可能相反——而且这一点在古典/前现代哲人那里，即使在人与禽兽之间并没有分别，因而也不应当成为人之成为人、成为其所是的一条基本边界；而只有当古典哲人面对非哲学的大多数（the unphilosophical many），面对自己到底该说什么、说多少以及怎么说时，它才不幸或有幸地最终成为了一条边界；换句话说，这条边界既是十分多余的，更是极为必要的——无论是对哲人及其哲学还是对非哲学的民众及其人伦日用。而为其所预期和企盼达至的应当说就是《易•系辞上》中在谈到“一阴一阳之谓道”之余所具体指陈过的这样四种结果：“继之者善也”；“成之者性也”；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”以及“百姓日用而不知”。当然，这同时也便带来了另一种更不幸的结果：“君子之道鲜矣”。但这种不幸，显然早已为哲人所料定；毋宁说此正是其初衷之所在——因为哲学、真正意义上的哲学，毕竟是极少数人、极少数“继之者”尤其是更少的“成之者”的事情。对此，多数人只是仁者见仁、智者见智——知其然而不知其所以然，绝大多数的人则是“日用而不知”——既不知其然也不知其所以然；也就是说，至此哲人们的目的无疑已经完全达到了，因而他们不可能为此而感到过于失望。

从哲学的角度上说，业已逝去的20世纪显然是一个“语言哲学”的世纪。在此期间，西方哲学发展中出现的“语言学转向”是明显的；而在中国，哲学的反思却很少能触及到语言的问题甚至往往要陷入到语言表达上的种种困惑之中。然而，只有从发生学的角度、从历史的源头处直面并自觉反思语言表达中的种种困惑，哲学思考才能由此而全面跟进。众所周知，中国的哲学“开端于春秋末年的孔子和老子”[4]。因而本文之作即在于以《老子》和《论语》为文本，尝试性地对此问题加以研究和探讨，在于从语言学的角度通过对老子和孔子等古典哲人及其话语边界的语义学与语用学双重考察明确提出，中国的哲学，在其源头或者开端之处，其语言的问题便既是语义学的又是语用学的，既从语词、句子和文本的含义入手探讨问题又从语言使用的角度出发切入问题，既用语言来表达自己的思想，但在更多的情况下又用言语/话语来掩饰自己的思想。并且提出，这并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥地表达自己的思想而有意预设的话语边界——若一言以蔽之，或可称之为“语言学转向”之“转向”。

一、“人”的界定及其语言的基本边界

一个人只有将其放在自然之中并将其作为自然的一部分，才可能得到很好的理解；反之，“一个人如果没有被放在他作为一部分的自然的背景中去看，（那么他）就不可能懂得（什么是）人；上天也不可能被不理解上天的观察者的人所懂得。（而且）并不存在从不同的前提出发、采用不同的方法、到达不同的‘真理’的两个世界。”[5]而从自然的角度上说，从人“作为一部分的自然的背景上”看，其存在显然是相对的，显然是相对于宇宙间所有一切、万事万物的存在而存在的；换言之，人不是孤立、片面、静止的，它总是与人世间的其他生物相比较而存在、相斗争而发展的——尤其和那些与自己既有似而又无似的禽兽。因而古往今来、古今中外的哲人们在探讨人事和人尤其在对人本身尝试着加以界定之时，才总是要将人与禽兽平列起来予以比较，总是以语禽兽而论人事和人；甚至在比较之余，还十分悲观地要得出这样一个惊世骇俗的结论：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”[6]——并且不以此为对他自己乃至于对人本身的大不敬。

然而“几希”并不等于没有区别，而只意味着这种区别很小、很细微而已。但问题是这种很小、很细微的区别又是什么？于是乎，“人与禽兽之别”或者说“人禽之辨”遂成为中外古典哲人一度曾共同关注过的一个最核心的话题。

为此，亚里士多德曾煞费苦心、绞尽脑汁地对“人”下过这样一个在他看来也是十分蹩脚的定义或命题：“人是两足的（无羽的）动物，人是理性的动物”。然而这个定义或命题中的谓词，则只能说明人与其他动物间相区别的固有属性，还不能完全说明人的本质与核心。于是在作过若干次理性尝试后，最后在他看来，只有“人是政治的动物”，才可以称之为对人的最本质的定义[7]；并且在他看来，“人如果不生存在社会中，就不算是真正的人”[8]——对此马克思曾给予过很高的评价，“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也是天生的社会动物”，因为社会关系，在某种程度上说，就等于是政治关系，所以“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样”[9]——人的确可以说是“社会的动物”、“政治的动物”，因为他不可能离群索居，不可能全然脱离开其群体而独立生存和发展；与此同时，也许正惟如此，孔子才用这样一个字来概括和表述这一关系曰：“仁”而非仅仅只是一个单纯的“人”字。并且当弟子樊迟问“仁”之时，孔子曾一言以蔽之曰：“爱人”[10]——而“爱”，即使时至今日，依然是为这个“社会的动物”/“政治的动物”们所始终不渝地追慕着的一个最持久而永恒的人类主题。

有趣的是，所谓“人与禽兽之别”或者“人禽之辨”，同样是2000多年前亦即在亚氏前一个多世纪的中国哲人们所关注的一个核心话题，而且为此他们也曾同样给予过诸多有益的探索；同时更有趣的是，在这一焦点性问题上，中外古典哲人最终则又是殊途同归的。

对此，《春秋榖梁传•僖公二十二年》中曾说得十分干脆：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人？”由此可见，人之成为人、成为其所是乃是因为他们会说话；否则，人将不成其为人。问题难道真是这样吗？所谓人与禽兽之别，难道仅仅在于能否会说话？对此，《礼记》的作者显然是持完全反对的态度的：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[11]如此看来，“能言”/语言显然不是人与禽兽间的本质区别，或至少说人不可以之而自别于以鹦鹉和猩猩为代表的禽兽；换句话说，语言本身并非人之成为人、成为其所是的客观边界因而也便不可能天然地成为人用来表达自己思想的边界——如果说它真的不幸或有幸地成为这一边界的话，那么也只能说是人自己主观方面的事情。并且在《礼记》的作者看来，所谓“人与禽兽之别”当在于“礼”；同时，在孟子看来，它又在于“仁义”：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[12]。此外，在《荀子》看来，这一区别则不过仅在于一个“义”而已：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”[13]。而且在他看来，人之所以为人者以其有“辨”，并且认为，“人道莫不有辨”：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利而恶害，是人之所生而有也、是无待而然者也、是禹桀之所同也；然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”[14]。如此看来，有如“能言”一样，“仁”本身显然也不能构成为人与禽兽间的区别，而这一点又深为庄子所认同。商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”[15]郭庆藩《庄子集释》对此注曰：“仁者，亲爱之迹。夫虎狼猛兽，犹解相亲，足明万类皆有仁性也”。至此，可以作为人与禽兽之别的只有“辨”、“义”和“礼”了——其中“辨”本身，不过只是一个何以“辨”的过程，而以何“辨”才是其中的症结与关键之所在。至于“义”与“礼”则是中国古典思想发展史上一前一后、前后相接、密切联系、不离不弃的两个理念。《老子》有言曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[16]——其所说的就是这个意思；另据《中庸》载，子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”——其所说的也是这个意思。也就是说，“礼”乃是继“义”而后起的一个思想理念；至于子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣”[17]——而此间一句“礼后乎”，则显然也同样是一个关于“礼”乃后起而非前定的问题。更何况“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”[18]，又是变动不居、与时俱进而非一成不变的。因而可以构成为人与禽兽间区别的，看来便只有一个“义”了；与此同时，这个“义”又是与“仁”既相反又相成的——如前所述，它们分别源自于“亲亲”/“亲亲之杀”、“尊尊”/“尊贤之等”这两个更古老的思想理念。在唐代学者李观看来，“二为儒之臂”[19]，无“二”便无“儒”，单一的德目在儒家那里是并不存在的而且亦将无从取义。因而可以充当人与禽兽间区别的，只能是“仁”与“义”，而不可能只是其中的某一个。

但这个“仁”与“义”，到了庄子那里，更被形象地替换成“命”和“义”，并认此作普天之下人之成为人、成为其所是的两条“大戒”/基本边界/最后底线：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”[20]并且在他看来，既然人“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[21]亦“无所逃于天地之间”，那么他就自然无法逃脱掉这样两条根本宿命——其中，前者可称之为伦理/人道，是“子之爱亲”而又“不可解于心”的“命也”；而后者，便可视之作道德/政治，是“臣之事君”而又“无适而非君”的“义也”。而且在古典哲人那里，伦理与政治二者相辅相成，密不可分——其中，伦理就是人道，而政治则亦是人道而且是其中的“道之大者”，最大的人道，正所谓“人道政为大”[22]；亦有如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”[23]。若概而言之，就是由亲而尊、仁而义，人伦而政治、父子而君臣，从内至外、由近及远，不偏不倚，无过不及。而这也正是古已有之、有源有流、源远流长的“中庸之道”这一基本伦理精神和重要道德传统。但这里却存在着一个基本的思想理念需要预作澄清，那就是什么是“政治”、古典/前现代意义上的“政治”？

那么什么是“政治”呢？如前所述，古希腊大哲学家亚里士多德曾经说过，“人是政治的动物”；而孔子亦明确说过，“人道政为大”。此外，德国现代著名历史社会学家马克斯•韦伯（Max Weber）以及卡尔•施米特（Carl Schmitt）则更明确主张，“政治是人类的基本生存方式”[24]，“政治是人类的基本生存状态”[25]。并且认为“政治性属于人类生活的基本特征；在这个意义上，政治乃是一种命运；因此人无法逃避于政治。政治之无可逃避表现在这样的矛盾中，即如果人们试图取消政治，就必然陷入无措的境地”[26]——“因为人类就其总体而言在生存上是通过政治参与而得以理解的。政治就是命运”[27]；同时，也是因为所谓“政治”，就其原生意义而言，并不是一项极少数专家或政客们的专利和特权而是所有人都应当并且可以参与其中的整个人类共同的伟大事业。它是一项政治事物同时也是一项人类事物。所谓“政治事物，或者说人类事物”，在20世纪美国最有影响力同时又最引起争议的政治哲学学者列奥•施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）看来，同样不是别的，乃“是理解一切事物的关键”[28]。

与此同时，即使在亚里士多德那里，“实践哲学既包括伦理学也包括政治学”，“关于道德的讨论不仅是政治学的部分，而且还是伦理学的起点。从总体上说，它应该被公正地称为政治学，而不是伦理学”[29]。对此，英国著名哲学家罗素曾指责说，“亚里士多德的伦理学说没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了”[30]；但这一指责本身无疑又恰好从相反的方面进一步地突出和彰显了这样一个基本事实：亚氏的思想的确可以说是一门“人的哲学”，而且“他自己也将它叫做人的哲学，实践上是希腊古典时期对人和社会所作的理性主义研究的总结和集大成”。同时为亚氏本人所提出的“人的哲学”，后来又进一步发展成为“西方人文主义、人道主义的最初起源”[31]。

如此看来，关于“人与禽兽之别”、对“人”的界定及其基本边界的划定，只有“政治”、古典/前现代意义上的“政治”而且它是“是理解一切事物的关键”。正惟其如此，我们才能正确理解什么是笛卡尔之所谓“我思故我在”中的“我思”以及什么才是帕斯卡尔之所谓“人的全部的尊严就在于思想”中的“思想”——一言以蔽之，曰：“政治”；同时，亦正惟其如此，它才成其为“人与禽兽之别”、“人”的界定及其基本边界，成其为作为人的思想工具的语言/言语/话语的基本边界（而不是相反的）。胡适有云：“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以救济之，故其学皆应时而发”[32]；而梁启超则亦云：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治”[33]。可见政治无疑乃是诸子百家乃至古希腊的亚里士多德等人类历史上最伟大的思想家们所普遍关心、广泛关注和殷切关怀的关键性问题。因而当古典时代的哲人思想家们借助于语言/言语/话语来表达自己思想的时候，才总是要显得那么的局促而紧张、无助与无奈，总是要面对着自己说还是不说、对谁说、说什么、说多少以及怎么说的问题——不仅只为哲人自我个体的生命，而且也为自己现实所隶属的整个群体、族类、集团、社会、城邦/政治（politics）的生命。于是乎，语言/言语/话语的边界问题生焉。而这显然并非仅仅只是一个简单的文本语言学问题，但文本中存在着的这一语言学问题——无论是其语义学还是其语用学问题，与此同时无疑却又暴露了它的基本面相——此二者间的逻辑关系是前因与后果：其中，“政治”是“因”；而语言/言语/话语，则只能是“果”。马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义告诉我们，不可“以因代果”，也不可“以果代因”；一句话，不可就事论事——不可就语言而研究语言本身。