现代辩证唯物主义哲学与儒家哲学在意识形态属性上无疑是对立的，但在人类文化的共同性和继承性上又是统一的。马克思主义哲学既不是离开人类文明大道的僵化学说，儒学也不尽是封建性糟粕，二者皆包含着具有普遍价值的真理性颗粒，儒学与马克思主义在不同的历史时代表现出人类的思想智慧，只不过马克思主义是一种超越了前人的现代人类的思想智慧，它包含着近现代科学和哲学的最新成就，故是19-20世纪的“时代精神的精华”。

从辩证唯物主义思想形成的过程来看，中国有着深厚的渊源，中国是朴素辩证唯物主义哲学的故乡——这样认定，一点都不过分。为了简要地说明和廓清这一复杂的历史文化现象，我们在中国哲学众多的命题和范畴中选择几个既具有代表性又为学者所熟悉但不曾深究的儒学范畴来开显辩证唯物主义在中国哲学思想长河中漫游的轨迹，从中进一步厘清和分辨现代辩证唯物主义哲学与中国古代素朴的辩证唯物主义哲学在思想深层的异同。

一、“物”——儒学的本体论和物质观

从儒学的发展史来看，它基本上可以分成先秦的原始儒家、两汉时期神学化了的儒家和宋明以后融儒释道为一体的新儒家。由于特定社会历史背景的制约，儒学在不同的发展时期其致思趋向是明显不同的，本文旨在溯根求源，从原始儒家谈起，重点落笔到宋明新儒学。

原始儒家重视人生和现世，对现象背后的本质往往存而不论，或者认为除可感知的物质世界之外别无本体，这正是儒家哲学既没有生出宗教又没有开出自然科学的原因，但却形成了儒学根深蒂固的无神论和实在论的传统，从而奠定了儒学唯物主义实在论的胚基。先秦儒家确实很少提“本体”，“本体”是道家学派的核心范畴，例如，老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“无”等等，都明确指出了是本体。

秦汉以降，魏晋玄学对道家的本体论进行了精致的改造，整个玄学体系就是本体论的争辩，围绕着是以“无”为本还是以“有”为本的论争形成了玄学的理论轴心。王弼的“本无论”已经暗含了近代现象学的意义，如他提出了“存母以守子”即是透过现象把握本质，但他没认识到现象与本质的统一，故舍弃现象只存本质，那么本质就成了虚无主义的一片苍白。但魏晋玄学融儒道为一体，明确阐明了以“无”或以“有”为本的“本体”论学说，这在中国哲学发展史上是有独特意义的。魏晋至隋唐的佛教更是把本体说到了极至，如果说先秦道家和魏晋玄学的本体论是一种自然本体论的话，那么，自佛教而始，中国哲学确立了心性本体论，由于这种心性本体论在原则上遥契先秦的思孟学派，所以为宋明新儒学整合儒释道各家义理提供了契机。

现代儒家说本体往往只从宋代新儒学讲起。宋明各大儒中，皆谈心性本体，只不过像朱熹和张载等人的本体论具有明显的二元论倾向，如朱熹认为在“天命之性”之后还有个“气质之性”，“天命之性”是本质，而“气质之性”只能是现象了。朱熹的二元论表现于现象和本质非同一：“天命之性”无有不善，而“气质之性”则有善有恶。但朱熹进而指出“气质之性”只要时时揩拭也能明心见性。朱熹的性二元说承继张载，张载既是人性善恶二元论者，又是“气”、“性”二元论者，即在自然观上主张“气”一元论，而在人性、道德观上主张心性本体论，这样，在张载那里就已出现了两个本体。但是，中国的二元论与西方的二元论的不同之处在于:西方的二元论者如康德，善恶是永恒的二律悖反，而在中国，无论是朱熹还是张载都能找到弃恶归善的统一之路：朱熹提出了“存天理，灭人欲”，张载著《西铭》强调“为天地立心，为生民立命”。中国哲学内在同一的呼喊太强烈了，这种哲学品格也正是中华民族重统一、尚和谐性格的体现。

显然，仅就心性本体论来说绝不是一种“唯物主义”。儒学中的唯物主义传统深藏在原始儒学的实在论之中，秦汉以后的一部分儒家从实在论和现象论的层面上对孔子和荀子思想给予了必要的继承和发挥，他们认为现象就是本质，现象和本质在“物”的层面上达到高度统一。这条致思路线从孔子、荀子到汉代的王充、范缜，再到宋代的王安石，直至明清顾、王、颜、戴等各大家，代代相传，形成了一条唯物的实在论传统。尽管这条唯物主义路线难免受到历史、时代、知识、科技水平的局限以及各种神学和唯心主义思潮的影响，但中国独特的唯物主义思想的总体生命总算不曾断裂，从而构成了近现代中国接受西方近代辩证唯物主义的一个思想传统上的立足点和弹跳点。

恩格斯指出，全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，这里说的“存在”即物质，但不是具体的物质或实物。“实物、物质无非是各种实物的总和，而这一概念就是从这一总和中抽象出来的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第556页）“当我们把各种有形地存在着的事物概括在‘物质’这一概念下的时候，我们是把它们质的差异撤开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的‘物质’不同。它们不是感性地存在着的东西”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第598-599页）。在中国哲学中，唯物主义的“物质”概念有一个演变过程。先秦的“物”指“万物”即“感性地存在着”的“各种实物的总和”，而不是对这种实物总和的抽象；“五行”说是用五种元素概括物质世界，仍然不够抽象；而道家的“气”化学说即是最早对宇宙间实物总和的抽象，它已经接近了现代哲学中的“物质”范畴了。

由此，我们有必要对中国哲学“物”的概念继续展开分析。

“物”概念是宋明新儒学的基本哲学范畴，然而，“物”在新儒学中究竟意味着什么呢?李治说：“物乃实物。”（李治：《敬斋古今注》卷六）这里的“物”显然还不是具有抽象实体意义的物，而是感性的、具体的物，是现象，不是本质。李靓说：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（李舰：《册定易图序论》）朱熹说：“所谓物者，形也。”（朱熹：《答黄道夫》）这里更明确地把“物”与“形”联系起来，仍是指的可感知的现象世界。然而，李靓认为“形”而后有“气”，从而推出了潜藏于现象世界背后的本质——“气”。“气”是实体、根本，是生物的本原、终极的本体和现象世界的来源，所谓阴阳二气“和合生物”即为此义。与李靓不同，朱熹对“物”的认可只到“形”而止，他认为形而上的终极本体不是“气”，而是“理”，“理”又具有二重性：既是事物之法则，又是一种精神性的实体。据此，我们可以断言：就现象界而言，新儒学各大师都持唯物的实在论观点，皆能主张“格物穷理”；但就本体界而言，则有唯物、唯心和二元论之分。因此，不能把儒家哲学统称为唯心主义或唯物主义，而只能具体地分析出其中的唯物主义和唯心主义成份。

当儒学中的唯物主义派别认为“气”是物的本质之时，其在思维逻辑上必然经历了一个由具体上升到抽象，再由抽象上升到具体的认知过程，这已接近了辩证唯物主义哲学意义的“物质”范畴。列宁说：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》第2卷，第128页）列宁的物质定义把本体论与认识论合二而一，坚持了唯物一元论的路线，中国唯物主义学派的“物质”概念即“气一元论”与此最为接近。但是，正如有的学者所指出的那样，列宁的物质定义的缺点在于没有引进“实体”（substance）概念，（黄柦森：《关于列宁哲学思想研究中的几个问题》，《江淮学刊》1984年第4期）随着科学技术的发展和人类认识能力的提高，列宁的物质定义也日益显出了不够精确的地方。首先，它仅把认识止于“感知”，而没有经历思维逻辑的上升过程；其次，有些物质如基本粒子、场等，并不是肉体感官可以直接反映的，而要借助延长了的、非肉体的感觉器。列宁物质定义的本意在于说明“物质”是一种可感知和可反映的客观实在，从这点来讲，列宁的“物质”（matter）更接近于中国哲学可感知的现象界之“物”(object)，即朱熹所说的“形也”的物，而不是抽象出来的本体性的“气也”的物。

恩格斯把“物质”理解为存在，但在批判杜林时，恩格斯又指出存在并非皆物质。乔治·贝克莱（George Berkeley）说“存在就是被感知”，保罗·萨特（Jean Paul Sartre）说“存在先于本质”，这里的“存在”显然都不是物质。为了避免唯物主义的“存在”概念被唯心主义所利用，列宁才作了“客观实在”的诠释。然而，精神现象、思维和语言也是客观实在，这些东西统统可以进入我们的大脑并为我们的大脑所复写和反映，这是否也叫“物质”呢?显然，“客观实在”这一范畴可以被唯心主义和唯物主义所共用。故而人们又想到了“实体”概念。不过，“实体”有物质性的，也有精神性的，笛卡尔认为广延的实体即物质，思想的实体即心灵，斯宾诺莎发展了笛卡尔的物质性实体说，莱布尼兹则吸取了笛卡尔的精神性实体说，这种现象在中国哲学史上也同样发生过，如宋明时期对“道”、“理”、“气”、“太极”等具有实在论本体含义的范畴，再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性论主体性范畴，各家相互攻讦，也相互诠释、相互吸收和相互借取。可见，“实体”概念并不比“客观实在”更高明。尽管如此，列宁的物质定义仍有其合理之处。

总之，仅仅承认物的存在并不就是唯物主义，必须要承认物的至上性和客观实在性即不依赖于我们的意识而存在的本原性才算得上唯物主义。有人把朱熹哲学说成是唯物主义，而且是辩证唯物主义，主要根据是朱熹的认识论。朱熹主张“格物穷理”，强调“理有未穷，知有不尽”，这确是闪光的思想，它跟近代科学主义灵犀相映，一点即通。但唯心主义者同样可以提出这一认识论的命题，所以列宁才有“聪明的唯心主义比唯物主义还像唯物主义”的说法。我们已经指出，在中国哲学中，朱熹哲学具有浓郁的分析特征，他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“气质之性”，还分殊了形而上的“理”和形而下的“气”，在形而下的层面上，他是唯物主义，在形而上的层面上，他更像是一位黑格尔主义者。然而，马克思主义哲学则认为区分唯物主义与唯心主义的重要标志是在世界本原性上物质和精神何者为第一性的问题，而朱熹哲学所追求的终极目的是精神性、神秘性的“理”，即所谓“正其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在”（朱熹：《答陆子静》），就这一点而论，笛卡尔、康德在致思路数上都步履了朱熹的后尘。不过，近代物理学、尤其是基本粒子和量子物理学的研究表明，朱熹的论述同样更适合基本粒子的存在状态，只不过朱熹采取的是一种模糊描述而非精确的描述和一种哲学语言而非科学语言罢了。

相反，罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等人把张载的“气”一元论贯彻到底，从而将儒学唯物主义思想明确提到了辩证的高度。如王夫之在“理气”、“道器”间题上既坚持了“气在理先”、“天下惟器”的唯物主义立场，又坚持了“理在气中”、“气得其理之谓理”、“道者器之道”的“理气”、“道器”的辩证统一观。从总体上来看，尽管儒学内部有人认为“理在气先”，有人主张“气在理先”，但无一提出“上帝本体”、“上帝造物”者。总观宋明儒的各家各派，于现象世界都承认“物”的实在性，这在世界哲学史上乃是一个独特的案例，这正是黑格尔对中国哲学持贬抑态度的根本所在，也正是在“物”的层面上，儒学与现代辩证唯物主义一见钟情、一拍即合、一会即通。