四

基于对儒家文献的解读还原或创造性诠释，徐先生明确指出，儒家社会政治思想具有甚至富于自由、平等、民主、法治的精神。

1、自由。根据现代自由主义的基本理念，区别于一般自由或主观感觉自由的社会政治范畴的自由，即指在良法限制下的主体不受强制的自愿选择的行动。[84]尽管儒家不可能作出这一理论概括（在西方近四百年的自由主义思想史上，这一理论概括也只是近一两个世纪才逐渐明晰），但其社会政治思想却有与之深相契合之处。例如孔子，“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是‘学’与‘教’的精神、方法，把人从‘自然’中解放出来，以确立‘人’的地位；使人可以从其作为‘自然物’之一的地位中，从本是作为动物中之一的地位中，站立起来，能以各人自己的力量来变动在人的价值中的分位；可以由无德而进为有德，可以由无能而进为有能；除上智与下愚外，在德与能的各种层次中，一般人都可自主的上升或下坠，……孔子常用‘学不厌’、‘诲不倦’来表白他自己，站在历史的观点，才可以了解这是改变人类运命的惊天动地的大事”；“其二，仅仅在人自身的德于能上面获得了自由，若是在社会的地位上不能获得自由，则前者会完全落空而无真实的意义。因此，自由社会的成立，还要打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位。……孔子承认阶级（名分）；但他竭力指出阶级所应当凭藉以存在的条件，使人能获得此种条件，因而可自由改变在阶级中的位置。人在阶级中有自由改变的机会，阶级便由人类生命的桎梏而变成为人类生命的鼓励。孔子在这方面，是从两方面提出他的主张：一是主张凡有某种地位的人，应该具备与某种地位相适应的‘德’与‘能’，此即他‘正名’的最根本意义。此一主张的另一意义，即是没有具备与其地位相称的‘德’与‘能’的人，即不应保有其地位。……在另一方面，相应于上述的有位者必有其德，孔子更主张‘有德者必有其位’。……所以孔子除了主张‘亲亲’之外，更主张‘贤贤’，主张‘选贤举能’，同时反对‘官人以世’。……此一思想发展而成为中国二千多年来的选举乃至科举制度。……选举和科举，都是使可由自己的努力以获得政治上的地位的途径，因而中国比欧洲早两千年便摆脱了固定的贵族统治，使社会与朝廷得到交流，使每一人在政治中有其自力上进的机会，即是使每一个人能以其自力改变其社会地位的机会。”[85]由此可见，无论是在私德修为还是在社会政治地位改变方面（大致相当于以赛亚?伯林[Isaish Berlin]划分的“消极自由”和“积极自由”），孔子都指出了主体自由选择的路向，昭示了“为仁由己”的伟大启示，并实际影响了二千五百年来的中国社会政治现实。

2、平等。关于平等的意义，现代自由主义者认为，即指人与人关系上的同等对待，诸如不允许在身份、资格认定以及性别等方面的歧视。[86]儒家在这方面更是拥有丰富的思想资源。“儒家的伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一，乃至《白虎通》上所说的‘纲纪’。义务是发自各人的德性，德性是平等的，所以义务也是平等的。因为是平等的，所以它是双方的而不是片面的。……《左传》隐三年：‘君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。’顺即是和顺，这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《论语》孔子答齐景公问政是‘君君（人君者尽人君之道，即义务。下同），臣臣，父父，子子’（《颜渊》）。这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《孟子》：‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信’（《滕文公上》），此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面。……家庭中自然是以父为中心，但先秦儒家从来不涉及这一点，因为父子主恩，‘父子之间不责善；责善，贼恩之大者也’。‘门内之治，恩掩义’。在恩的气氛中，自然不会从纲与纪上去计较。……在先秦，夫妇的地位是平等的，所以‘妻’即作‘齐’字解释。‘壹与之齐，终身不改’，郑注：‘齐谓共牢而食，同尊卑也。’《易?咸卦》主张‘男下女’，昏礼则男子要亲迎，成家以后则‘女正位乎内，男正位乎外’，在分工原则之下，各人有各人的正当地位。……所以在恩与敬的家庭中，只是‘恺悌’、‘和乐’，压根儿没有所谓‘父权’、‘夫权’之类的观念”。[87]凡此种种表明，儒家强调个体—主体作为特定的人伦—政治结构的中心，在遵循社群共认的规范和制度并履行相应义务的前提下，与该一结构中的方方面面的对象形成一种相互对等的关系，一种区别于原子式个人主义或“无牵无挂的自我”（Unencumbered self）的抽象平等的具体的平等关系。

当然，现代自由主义着眼于社会分配的公正而对平等范畴进行了相当深入的考究，提出了结果平等与程序平等（或实质平等与形式平等）的问题。狭义的自由主义多主张后者，而儒家则无疑倾向于前者，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。[88]但这一问题乃是现代自由主义内部也没有解决的争论，哈耶克(F.A.von Hayek)、诺齐克(Robert Nozick)主张程序平等（形式平等），在对待先天弱势群体的态度上，实际上陷入荒谬的境地；而罗尔斯(John Rawls)、德沃金(Ronald M.Dworkin)，更不用说社群主义者，则比较倾向或者坚决主张结果平等（实质平等）。因此，不能认为儒家由于主张“均无贫，和无寡”便是违背了平等原则。

如果说现代自由主义的平等观仅仅致思于分配公正，亦即只是在个人与社群层面用心，那么儒家平等观的关注范围则要广阔的多：“他们（按指大陈子以及宋明诸先生）由此而开出人人平等、人物平等、‘与万物同流’的道德有机体的人文世界。这是宋明理学直承孔子为己之学所开出的共同世界”。[89]梳理起来，儒家这方面的思想真是既丰富又精彩，举其荦荦大者，如《易?乾?文言》所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”；《中庸》所谓“至诚尽性，参赞化育，与天地参”；横渠所谓“乾父坤母，民胞物与”；大程子所谓“仁者以天地万物为一体”；阳明所谓“一体之仁”；心斋所谓“化生则天地为父母，形生则父母为天地”；蕺山所谓“直从天地万物一体处看出大身子”；如此等等，直将平等观推扩至宇宙万物，从而为“新儒家人文主义的生态转向”提供了思想资源，[90]在后现代消解一切的氛围中留下了几乎是唯一的一个无可消解的论域；而这在西方自由主义思想史上则是根本缺乏的。

3、民主。儒家民主无疑是一个引起争议的概念。一般认为，儒家只有民本思想，即以人民作为统治者进行统治的根本；而民本与以人民或人民全体中的多数为政治主体的现代民主概念却根本不同。如果坚持儒家民主与定期选举、普选制或代议制、多数原则、权力制衡、多元民主以及“重叠共识”等现代民主制度及观念完全相洽，那当然是荒谬的；但如果断言儒家根本缺乏民主思想，则至少是对儒家政治思想把握得不够全面。

首先，民本与民主是否一定存在着不可逾越的思想鸿沟？“《尚书》‘民为邦本’的观念，正与德治的观念互相表里。中国政治思想，很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象。不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位。《尚书?皋陶谟》上面说：‘天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。’《泰誓》说：‘天视自我民视，天听自我民听。’《左传》宋司马子鱼和随季梁二人皆说：‘民，神之主也。’《国语?周语》说：‘民和，而后神降之福。’又谓：‘民之所欲，天必从之。’所以民不仅是以‘治于人’的资格，站在统治者之下；而且是以天与神之代表者的资格，站在统治者之上。由此可知孟子‘民为贵’的说法，只是中国政治思想之一贯的观点。在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”。[91]所谓国君虚位、人民实体，也就是以民为主的另一种表述。由此可见，在儒家政治思想中，以民为本与以民为主乃是一脉贯穿的，人民决不仅仅只是统治者进行统治的根本或基础，而且也应该是统治者的主体或主人。

至于直接或间接凸显人民作为政治主体的思想，在儒家资源中也并不少有。“‘修道之谓教’，这是儒家对政治的一种根本规定。实现中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；实现中庸之道，即是实现人性；人性以外无治道。违反人性，即不成为治道。所以修道之谓教，即是十三章之所谓‘以人治人’。‘以人治人’的究极意义，是不要以政治领导者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，实则是人各以其中庸之道来自治。各人的中庸之道，即把个体与群体融和在一起，此外更无治道。所以中庸之道的政治，用现在的观念来表达，实际即是以民为主的民主政治”。[92]由天命之性发而为政治之教，此政治之教必合乎人之天性，亦必遂于人人之性，乃是人人自主的政教，当然也就是民主的政治。

如果说《中庸》的民主思想还比较隐微曲折，那么孟子的表述则显豁得多。“孟子在政治上谈仁义、谈王道的具体内容，只是要把政治从以统治者为出发点，以统治者为归结点的方向，彻底扭转过来，使其成为一切为人民而政治。……他不仅把当时统治者的利益从属于人民利益之下，由人民的利益来作一切政治措施得失的衡断；并且把儒家所强调的‘礼义’，也把它从属于人民现实生活之下，使礼义为人民的生活而存在，而不是使人民的生活，为礼义而存在，所以他一再强调‘无恒产者无恒心’（《梁惠王上》、《滕文公上》）及‘此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉’（《梁惠王上》）。任何好的主义、名词，都是可以伪装利用的；只有人民的现实生活不能加以伪装利用，这才是各种政治思想的试金石。……因为他坚持政治应以人民为出发点、为归结点，所以他明白确定政权的转移应由人民来决定。他提出‘天与’（《万章上》）的观念来否定统治者把政权当作私产来处理的权利；而他之所谓‘天与’，实际便是民与。所以当齐宣王伐燕胜利，想援传统的天命观念来作取燕的根据时（‘不取必有天殃’），孟子干脆告诉他，‘取之而燕民悦，则取之；……取之而燕民不悦，则勿取’（《梁惠王下》）。即是说，这应当是由民意来决定的事，与天命无关。正因为他认定政权应由人民来决定，所以他便在二千年以前，已经肯定了政治的革命权利（《梁惠王下》：‘闻诛一夫纣矣。’）及人民对统治者的报复权利（同上：‘夫民，今而后得反之也。’）或将人君加以更换的权利（《梁惠王下》：‘四境之内不治，则如之何？’‘反复之而不听，则易位。’）他是非常反对战争的，但汤之伐葛，他认为是‘为匹夫匹妇复仇’，他却认为是王者之师。并且他还认为人民的力量，是政治上最大的力量，所以他说：‘民归之，由水之就下，沛然谁能御之’（《梁惠王上》）；‘保民而王，莫之能御也’（同上）；‘孰能御之’（同上）；‘七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也’（同上）；‘乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也’（梁惠王下）；‘以德行仁者王，王不待大’（《公孙丑上》）；‘信能行此五者……则无敌于天下’（同上）。这都是表明人民有力量来决定政治。”[93]综上所述，无论经济、政治，也无论征伐、革命，一以人民的意志为主，因此归结起来，可以说，“民治的原则，在孟子中已可看出其端绪”。[94]

后儒的民主思想更体现出时代进步的特点，如明清之际“顾（炎武）、黄（宗羲）们在文化的观点上，不尽相同；但对政治却有一个共同之点，即是伸张地方、社会，以培养民力，制衡朝廷；恢复读书人的人格与自尊心，以培养人才，制衡专制。于是他们谈封建之意，谈井田制度，谈选举，谈学校（他们心目中的学校，是主导政治而不受政治控制的学校），谈君道（天下为主，君为客），谈臣道（臣乃为天下，非为君），谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念；他们要打掉只有朝廷而无地方的集权观念；他们要打掉人臣是奔走服役，为君设臣，以臣殉君的奴妾观念；他们要打掉以天子之是非为是非，皇帝包办之是非的专断观念。他们要对皇帝而凸显出天下，对朝廷而凸显出社会、地方，对科举功名而凸显出人格、学问。他们的精神是伟大的。他们所祈向的方向是正确的”。[95]特别是“至黄梨洲的《原君》、《原臣》出，实可与卢骚的《民约论》东西比美”！[96]这也正是侯外庐、萧萐父诸先生所着力阐扬的“中国早期启蒙思想”或“明清启蒙思想”的内容之一。[97]

4、法治。现代自由主义的法治理念即指“法律的统治”（The Rule of Law）。法律制度及其运作方式作为最高权威，乃是按照人民的意愿建立起来，由独立的司法机构执行，并以权力制衡的方式加以维护；任何个人、集团，包括政府乃至最高领导人，都必须接受法律的约束。[98]这种完备的法治只是在近代方才逐渐形成，而且时至今日也还并未普及于世界，现代国家中还实际存在着人治、法制及法治等不同类型；[99]因此当然更不能严格要求于古代思想家。“若将法解释为今日的宪法，则二千年以前，尚无此观念。当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法，来维持政治的安定，此即孟子所说的‘旧章’、‘先王之法’（《离娄上》）；这有似于英国的历史的惯例。但它与现代的宪法观念，究不相同。若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。孟子说得很清楚：‘国家闲暇，及是时，明其治刑’（《公孙丑上》）。若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，是在什么地方不重法治呢？”[100]孟子论行政、论井田、论“制民之产”、论“关市讥而不征”乃至论学校教育等等，都是意在提出一种社会上下普遍遵循的制度，这就接近于法治主张。《中庸》提出“凡为天下国家有九经”，“九经”即九种常法大法，也是要求社会上下、首先是统治者必须遵循的，这也接近于法治主张。

特别值得注意的是孟子提出的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的观点，[101] “上一句是说仅有治人（徒善）是不能办好政治，所以还要有治法。下一句是说治法不会自动实现的，须要治人始能推行。即是：治人治法，不可偏废”。[102]这便在承认道德有限性的同时，对法治至上原则提出了深刻的警告。事实上，法治主义不仅存在着法官自由裁量权的技术水平问题，而且存在着司法不公甚至司法腐败问题，因此，法律的内在道德根本不容否定，人的因素也根本不容忽视。“当今人类每遇到重大的关头，也常要在法的后面，还须呼吁人类的良心理性”。[103]所幸这一点也被现代自由主义内部的自然法论者所认识，他们承认，“法律
本身存在内在的道德，这是法律的灵魂，没有它便没有真正的法治”。[104]

自由、平等、民主、法治作为现代强势的社会政治价值，虽然只是在近四百年中随着西方启蒙思潮而逐渐普及于世，但它们所体现的人类对于理想社会的追求精神，却有着漫长的历史渊源。古希腊的城邦民主、古罗马的法权意识、中世纪以上帝永恒法对于世俗专制的反抗、文艺复兴人文精神的高扬以及宗教改革提出的个人信仰和思想宽容原则等等，固然是上述现代价值的直接前源，但在与东方古代专制社会的摩荡中所陶铸的儒家真精神却也是与这些现代价值之前源并行不悖的。中西传统容或在思想出发点上存在着互有责权的集体主义与原子式个人主义的差异，但要之儒家真精神与自由、平等、民主、法治等社会政治价值决不是根本异在或完全反对的价值体系，二者恰恰具有极大的互补性。