【内容提要】以往儒道两家的主要分歧，是对于仁义的价值评价和价值取向的差异，楚简《老子》的出土改变了传统的认知，而在某些方面儒道取得了共识。楚简儒家文本12篇，按形制分为五组，除两组不出仁义二字外，对其他三组9篇（《缁衣》）、《五行》、《成闻》、《尊德义》、《有性》、《六德》、《唐虞》、《忠信》、《天命上、下》都作了仔细梳理和论述。其所讲之“仁义”，是指君臣、父子、夫妇的形于内的伦理道德意识与形于外的伦理道德行为；是指仪礼形式中表示敬意的仪式与威俨的形式；是指族类情感与合宜理性，亲情之爱与有节度的裁制；是指内在“主人”的价值取向与外在“主我”的价值取向；是指理想人格与价值标准。

《郭店楚墓竹简》的出土，确在某些方面将改变传统的看法。先秦时期，学术昌盛，百家争鸣，但亦会通和合，“一致同归”。《周易·系辞下传》称其为“天下同归而殊途，一致而百虑”，而被司马谈《论六家要旨》所引用。我们讲先秦哲学或思想注意“殊途”、“百虑”较多，“同归”、“一致”较少。郭店竹简的发现，从一个方面提供了先秦哲学或思想“同归”、“一致”的资料，并证明了各家各派哲学思想会通和合的事实。今从“仁义”范畴契入，略陈管见，以就正于方家。

　　　　一

以往把先秦儒道两家思想的冲突之一，归结为对“仁义”的价值评价和态度。楚简《老子》的出土，改变着传统的看法。在孔子之前的《左传》、《国语》中，仁义范畴已对举或相连并举，不仅指主体内在道德修养或境界，而且指处理国家、社会集团、人际间的普遍政治道德、社会伦理原则、臧否人物的标准。仁便成为各种关系的总和或总原则，以及价值取向的最佳选择。这就是说，仁已作为普遍原则提升为哲学范畴。儒家创始人孔子继承以前的思想资料，《论语》论仁109见， 义字24见。仁是指：（1）仁者爱人，爱人是人对于自我的发现、 自我肯定和自我尊重；（2）为仁之方，人自己欲立、欲达也使别人立和达， 以及“己所不欲，勿施于人”；（3）为仁由己，仁是由己及人及物， 要求从己做起，树立主体人格；（4）欲仁得仁，仁是从自我到家庭、 社会、天下的道德规范。孔子的仁学，核心是讲人，是人的哲学升华。

孔子所讲的义是指事之宜，作为道德规范和理想人格，是处理人际关系，遵守言约信用的道德行为，是君子应具的调节勇而使之不乱、不盗的价值导向。

仁义作为儒家文化中最高的道德原则和人生理想，是每个人安身立命的所在，亦是人之所贵，即人之所以为人的价值标准。仁义是儒家人文精神的精华。

今本《老子》和马王堆帛书《老子》，论“仁”8见（帛书7见），“义”字5见，共五章：

1.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章）

2.居善地，心善渊，与善仁（帛书甲、乙本无）。（第八章）

3.大道废，有仁义（帛书甲、乙本均作“安有仁义”、“案有仁义”）（第十八章）。

4.绝仁弃义，民复孝慈（第十九章）。

5.上仁为之而无以为。上义为之而有以为。……失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼（第三十八章）。此五章意谓：其一，任自然而不施仁。汉河上公说：“天施地化，不以仁恩，任自然也。圣人爱养万民，不以仁恩，法天地任自然。”（注：《虚用第五》，《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版， 第18页。）何以天地、圣人不施仁恩？河上公只揭出老子“任自然”， 与不施仁的关系。王弼进一步追究说：“造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。”（注：《老子道德经注》上篇，《王弼集校注》中华书局1980年版，第13页。）造与施而有所作为，万物就失其本真；有恩、为而有所好恶，万物便不会都存在。为使万物自然葆真和全载，而不施仁。这种“不仁”，蕴涵着对仁的否定的意味。

其二，与善仁。“仁”《道藏》本作“人”。河上公说：“万物得水以生，与虚不与盈也。”（注：《易性第八》，《老子道德经河上公章句》，第29页。）若释仁为“生”，并无贬仁之义；若以仁为有所作为的“盈”而非虚，就有贬意。但汉张陵《老子想尔注》说：“人当法水，心常乐善仁。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第11页。）这是对仁的价值的肯定。汉严遵的《老子指归》和王弼的《老子道德经注》对此均无释，可见当时对此“仁”之释义已有歧见。帛书“居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，＠①善时“与今本同，唯独无“与善仁”句，这有二个可能：一是帛书据以抄本原无；二是原有而帛书本删。但河上公、严遵、张陵及王弼本均有此句，因此“与善仁”绝不是后增，而有所本，却倒提供了与竹简本相贯通的一个佐证，即对仁的价值的肯定。

其三，失德后仁、失仁后义。第三十八章“四失”句，《庄子·知北游》篇曾引用：“故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”可见庄子后学已见《老子》此句，对仁义有所微辞。这种对仁义的批评是《老子》本有，还是老子后学增人的，尚待考证或地下发现。然而河上公《道德真经注》和严遵《道德真经指归》对“上仁”之人和“上义”之人都予以肯定。严遵说：“上仁之君，性醇粹而清明，皓白而博通。心意虚静，神气和顺，管领天地，无不包裹。＠②微得要，以有知无，养生处德，爱民如子”；“上义之君，性和平正，而达通情，察究利害，辩智聪明”。（注：《上德不德篇》，《老子指归》卷一，中华书局1994年版，第5页。第6页。）赞扬之词，无以复加。认为“四失”是失道的次序，“帝王根本，道为元始。道失而德次之，德失而仁次之，仁失而义次之，义失而礼次之，礼失而乱次之”（注：《上德不德篇》，《老子指归》卷一，中华书局1994年版，第5页。第6页。）这是对社会、人际失道的批判，“大道灭绝，仁德不兴”，而不是对“仁义”本身的否定，相反认为仁义是善的道德行为。若作此理解和诠释，则与竹简本《老子》相符。

简本《老子》甲、乙、丙，笔者认为是据不同本而摘抄（注：参见拙作：《简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，完稿于1998年6 月30日，惜出版较缓，未与读者相见。），非甲、乙、丙可缀合为完整《老子》。今本“大道废，有仁义”，简本《老子》丙作“故大道废，安有仁义”。“安”帛书《老子》甲本作“案”，乙本作“安”。《说文》案“从木安声”，“案”、“安”同声系相通。王引之《经传释词》“安案”条曰：“《易·同人·正义》：‘安，犹何也。’颜师古注《汉书·吴王濞传》曰：‘安，焉也。’宣十二年《左传》曰：‘暴而不戢，安能保大？犹有晋在，焉得定功？所违民欲犹多，民何安焉？’安、焉，亦何也，互交耳。”“安”若训“何”，其意是大道废失了，何有仁义？换言之，大道存而不废，便有仁义了，即有道便有仁义。河上公恰做如是理解：“大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”（注：《俗薄第十八》，《老子道德经河上公章句》卷二，第73页。）这是对有道和仁义的价值理想的期望和倡导，是对废弃大道和仁义的现实社会恶逆的谴责和批判。

儒道冲突最激烈、最概括的一句话是“绝仁弃义，民复孝慈”，但在简本《老子》甲中作“绝＠③弃＠④，民复孝慈”，无仁义两字。《郭店楚墓竹简·老子释文注释》甲本裘锡圭按：“简文此句似当释为‘绝＠③（伪）弃＠④（诈）’。‘＠④’从‘且’声，与‘诈’音近。”《说文》：“伪，诈也，从人为声。”若如此释文，则“伪”、“＠④”均为“诈”，义重。这与上文“绝智弃辩”、“绝巧弃利”的文义不相对应。“智”与“辩”、“巧”与“利”其义相异相关，“＠③”与“＠④”也应相异相关，而不应相同。“＠③”《郭店楚墓竹简·老子》甲本：“万物将自＠③，＠③而欲作”。“＠③”字写法与“绝＠③弃＠④”的“＠③”同。马王堆帛书《老子》甲本亦写作“万物将自＠③，＠③而欲作”；“＠③”之本写作“化”。可见“＠③”用作“化”。《说文》：“化，教行也。”《字＠⑤补·匕部》：“化，与货同。《六书索隐》曰：古文货亦作化。《尚书》：‘懋迁有无化居’，化即货也。”《管子·侈靡》：“民服信，诸侯服化”。郭沫若等《管子集校》：“化同货。”《说文》：“货，财也。从贝化声。”有财货、货物、货币等义。“绝＠③（化）弃诈”，即断绝货物和抛弃欺诈，人民就能回复孝慈。其意与“绝智弃辩”、“绝巧弃利”相协和。并与老子的“不贵难得之货，使民不为盗”，“难得之货令人行妨”等否定货物、财货的思想相一致。

从简本《老子》此两处看，儒道两家对“仁义”的诠释和理解上取得了一定程度上的共识，但认知的视角和方法有其异：儒家从正面论述“仁义”的内涵、特征、性质和规则，道家从负面证明“仁义”的性质、价值和作用。儒道从正负两方面肯定“仁义”，而收相得相彰之功。

二

郭店楚简属儒家文本共十四篇（或称十二篇）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，《人民政协报》1998年8月3日。所谓十二篇，是把《语丛》四篇仿《孟子》体例，《语丛》一、三为一篇的上、下，《语丛》二、四为一篇的上、下。），非一人一时之作，大致完成于孔子之时至战国中期之前。从竹简形制上看，大体可分五组：第一组为简长32.5厘米，竹简两端均修削成梯形，共六篇。可分为两部分：一部分为编线两道，编线间距为12.8—13厘米和12.9—13厘米的《缁衣》和《五行》两篇；另部分为编线两道，编线间距为17.5厘米的《成闻》（原《成之闻之》）、《尊德义》、《有性》（原《性自命出》）、《六德》四篇。此六篇约制作于同一时期，但字体书法不一定为同一人所抄。第二组为简长26.4厘米，竹简两端均修削成梯形，编线两道、编线间距为9.4—9.6厘米的《鲁穆公》（原《鲁穆公问子思》）、《天人》（原《穷达以时》）两篇。第三组为简长28.1—28.3厘米，竹简两端平齐，编线两道，编线间距13.5—14.3的《唐虞》（原《唐虞之道》）和《忠信》（原《忠信之道》）两篇。第四组为简长17.2—17.7厘米，竹简两端基本平齐，编线三道为《天命上》（原《语丛》一）、《天命下》（原《语丛》三）。第五组为简长15.1—15.2厘米，竹简两端基本平齐，为《情性上》（原《语丛》二）、《情性下》（原《语丛》四）。总此五组十二篇，论及“仁义”者为第一组六篇，第三组两篇，第四组一篇上下；第二组两篇无见仁义，第五组一篇上下亦无见。

兹先剖析第一组的《缁衣》和《五行》。《缁衣》见于《礼记》，简本较《礼记》本更接近于原本《缁衣》。简本《缁衣》“仁”字5 见，“义”字4见，“义”皆作“仪”。讲君、臣、民的关系， 应该是“民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之”。君与民，犹如心与体，相依不离，体伤心损，心好体安。“君以民亡”而亡，亦以民存而存，凸显了重民的人文精神。但这种重民是以君为价值主体的理念下的“下之事上”为基调，君作为价值主体的言行，便具有示范的功能。“子曰：‘上好仁则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则民致行己以悦上”（注：“上好仁则下之为仁也争先”；今本《礼记·缁衣》“争先”后有“人”字，“人”字为后人所衍。）。君好行仁德之事，民就会以君为楷模，争先恐后地去行仁德之事，以与君的言行相符合，所以“上之好恶，不可不慎”。因为夏、禹好仁、“禹立三年，百姓以仁道，岂必尽仁”（注：“仁道”，今本《缁衣》作“仁遂”，为“仁道”之误。）。三年使百姓都能行仁道，并尽仁道，改变了人的道德面貌和社会道德风气。

仁不仅能协调君与民的等级关系，而且能调节朋友之间的平等关系。“子曰：‘轻绝贫贱，而厚绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也”。交友之道，唯善是求。对仁而贫贱的人，采取轻视断绝的态度，是好仁不坚决的表现；恶而富贵的人，采取重绝的态度，是厌恶恶不明显的表现。如此，是贪利的人所为，“人虽曰不利，吾弗信之矣”。交友不应以贫贱、富贵相取舍，贫贱而仁的人应交，富贵而恶的人（即“为富不仁”）不交。

《缁衣》“义”字虽四见，但均借为“仪”，并都是引《诗经》的话。

简本《五行》有经无说，而与帛书异。简本《五行》“仁”字17见，“义”字9见。 如果说《缁衣》论仁义主旨是讲君臣民和朋友之间的道德关系，实属“形于外”的问题，那么，《五行》篇讲仁、义、礼、智、圣五种德行，不仅有“不形于内”的仁、义、礼、智、圣的“行”，而且有“形于内”的仁、义、礼、智、圣的“德之行”。简本《五行》说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行，……德之行五，和谓之德，四行和谓之善。”形于内是指内心的仁、义、礼、智、圣道德行为的依据，犹如《中庸》所说的“未发”状态；不形于内，是指外在的仁、义、礼、智、圣的道德行为活动，犹如《中庸》所说的“已发”状态。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。对“形于内”的“未发”与“不形于内”的“已发”从道德情感活动（往往包含着情绪活动的形式）的视角来理解（注：见拙著：《未发已发论》，《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社1995年版，第444—473页；台北，五南图书出版公司1997年版，第419—445页。），简本《五行》是从“不形于内”的“已发”去追究“形于内”的“未发”的道德情感活动的根据：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。

不直不＠⑥，不＠⑥不果，不果不简，不简不行，不行不义。（注：马王堆帛书《五行》经“不直不＠⑥，不＠⑥”六字缺。据说补为“不直不＠⑦，不＠⑦”。）悦、戚、亲、爱、＠⑥、果、简、行都可以指一种内心的道德情感，变与直也是一种道德情感心态。情感虽以情绪的形态表现出来，但两者有别。情绪是对于外在刺激和内在变化所产生的反应，它是与生理机能相联系的体验；情感是道德心理中深沉的、稳定的品质，是人有意识地控制生理和心理变化而获得的一种心理机制。仁义虽以否定的、负面的语言形式来表述，有点像《老子》的语言形式，但实蕴涵着肯定的、正面的对仁义价值的陈述。仁义来自不同的内心情感，不同的内心情感制约着不同道德规范，而酝酿为孟子的“四端说”。

仁义作为五行“皆形于内而时行之”的道德情感，或称之为道德意识。“不仁，思不能清（注：此两处“思不能清”，马王堆帛书作“思不能睛”，见他田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，三及古书院1993年版，第187页。）。不智、思不能长。不仁不智，未见君子， 忧心不能ｃｈｕò＠⑧ｃｈｕò＠⑧；既见君子，心不能悦”。“不仁，思不能清（注：此两处“思不能清”，马王堆帛书作“思不能睛”，见他田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，三及古书院1993年版，第187页。）。不圣、思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。此两段话的“未见君子”后引用《诗经·召南·草虫》或《诗经·小雅·出车》。意谓人若不仁德，思虑便不能清明，不仁不智，不仁不圣，未见君子之时，其心不能不是忧愁的样子；既见君子，其心亦不能喜悦或使忧愁的心态消除。换言之，为人仁德，思虑清明精细，未见君子之时，虽然忧心忡忡，但见君子以后，我心就不会忧愁而心悦乐。这就是说仁的道德意识或思虑的内在本质是隐藏在道德情感外在表现背后的东西，她通过“未见”或“既见”君子时的心态而呈现出来，并由此所引起人的省察和修为。故简本《五行》篇从正面的肯定形式论仁：“仁之思也清，清则详，详则安（注：“清则详，详则安”之“详”，裘锡圭先生释为“察”，笔者释为“详”，见拙文：《郭店楚墓竹简的篇题和天人之分的思想》，完稿于1998年6月30日，由于出版较缓，而未与读者见面。《说文》：“详，审议也。”亦有审理、审察之意。），安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”仁德之人思虑清明，思虑清明就能审察。《论语·季氏》讲君子有九思，脸色温和，“色思温”，也作为思的心态之一。亲情之爱，犹如美好的操行，便达至仁德。

简本《五行》篇认为，所谓仁义，是指族类亲情和合宜理性。“亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也”。中国宗法社会人的生存方式是在族类群体性的交往中实现族类亲情或泛爱众的。深沉的亲情之爱，而推及爱人，便是仁者爱人的世俗族类情感的内在心性根据。主体人施爱于客体对象，构成了个体主体情感与客体的普遍联系；人从类主体出发，施爱于天地万物，构成了天地万物一体之仁的系统。这便是“不爱不仁”，“不智不仁，不仁不安”，换言之，“智（知）而安之，仁也”。仁爱只有施于对象，才是明智和有知的德行，才能安身立命。在亲情的仁爱和物类的仁爱中，蕴涵着主体人在万物、社会的交往关系中主体价值的实现。

“义”的本义是“仪”，是一种仪礼形式。这种仪礼具有威仪。简本《缁衣》“义”字均为“仪”，《五行》引《诗·曹风·ｓｈī＠⑨鸠》：“淑人君子，其义（仪）一也”，“义”作“仪”。《说文》：“义，己之威仪”。段玉裁注：“威仪字用之谊者，人所宜也。”宜初义亦有一种仪礼形式。“庚戌贞，辛亥又门方＠⑩太牢，宜太牢，兹用”（注：《殷墟书契后编》上，22.7。）。宜这种仪式包含着杀俘、杀牲以祭，“大师，宜于社，造于祖”（注：《周礼·春官·大祝》。）。宜之所以转为安宜之宜，《说文》：“宜，所安也。”安之宜可引申为合宜、合适。故简本《五行》说：“安而行之，义也。”“智（知）而行之，义也”。安身立命而行或认知而行，就是合宜的德行。在宗法血缘社会中，所谓合宜是与亲疏贵贱等级制度相适合，“贵贵，其等尊贤，义也”。重视贵者的等级而与尊重贤者相宜合，这便是义的价值导向。

仁义作为族类亲情的爱与合宜的理性，两者是不同的德行。“简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。匿，仁之方也。‘不ｊｉàｎｇ＠⑾不＠⑿，不刚不柔’，此之谓也”。《尔雅·释诂》：“简，大也。”又“匿，微也。”《广雅·释诂》：“匿，隐也”。犯有大罪而大诛，是“简”的意思，这是“义”的方式。意思是说，犯大罪而处以重罚，这是合宜的。虽犯小罪，而不隐藏，这是仁爱的方式。子贡就“喜扬人之美，不能匿人之过”（《史记·仲尼弟子列传》）。义是刚的方式，则仁为柔的方法，仁义和合，便是不刚不柔，如《诗·商颂·长发》所言，这也是孔子所说的“宽猛”相济的意思，它是儒家孔子之道。从这个意义上说，“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也”。悦、畏、恭、乐是好仁、义、礼、德的人的不同的内心感受。

简本《五行》篇认为，从仁与义的关系来看，仁为“四行”之首，仁为“四行”所由生的依据。“仁，义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则喜。”帛书《五行》篇作：“仁义，礼智之所由生也’，四行之所和，和则同，同则善”。由是开启孟子的“四端说”，并以仁为“四端”之首，宋明理学家承此，而以仁生“四德”，或仁包“四德”。从这个视角来考察，简本《五行》的“仁，义礼所由生”比帛书《五行》的“仁义，礼智之所由生”要完善，而较符合原初《五行》文本。