摘要：郭店楚简《太一生水》是一篇阐述宇宙生成的佚籍。关于该篇文献的学派属性和作者我们从“太一”发展的源流、简文所述天象生成的内容与史官的关系、郭店楚简道家著作内部的紧密关联性以及将之与相关文献的比较等几个方面可以推知《太一生水》是道家始祖老聃的遗著；并且太一学说是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。

关键词：郭店楚简；道家著作；《太一生水》；老聃

郭店楚简《太一生水》[1]（P.125）是一篇不见于传世文献的佚籍，关于该篇文献的学派属性和作者是目前学界聚讼的焦点。本人也不揣浅陋，试就该问题述说过一些管见；[2] (P.222-236) 现今笔者意犹未尽，对于该问题仍有一些不成熟的看法，就此提出，恳请方家指正。

一、“太一”学说创始于老聃或关尹应是不争的事实

要考察《太一生水》的学派属性和作者，传世文献《庄子•天下》篇有一段重要的资料：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”我们要重视这一段资料，同时又要对它进行正确解读和整体考察，而不要对它错误地割裂分析。只有在这个前提下去探讨《太一生水》的学派属性和作者才能得出正确的答案；否则我们所做的工作得到的将是南辕北辙的结果。这则材料明确告诉我们，“建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”是老聃、关尹共有的主要的学术思想，老聃开其端，关尹承其绪。 “主之以太一”则说明“太一”学说是老聃、关尹思想的重点之一，它在老聃时期就已出现，并且至迟在关尹生活的战国中期就很流行。从《庄子•天下》篇的内容来看，该文作者对春秋战国时期的学术思想是相当精通和了解的，说“太一”学说源于道家老聃、关尹应是可信。

《庄子•天下》篇还有一则材料值得我们注意：“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”这一问一答与讨论宇宙生成有关，特别是“圣有所生，王有所成，皆原于一”与《太一生水》中“太一”生成万物生生不息的功用有渊源关系。

仔细考察我们还可以发现“建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”简直是对郭店楚简道家著作基本精神的高度概括, 限于篇幅，详细的对照笔者不再赘述。

从上述情况来看，《庄子•天下》篇的作者可能见过郭店楚简道家著作，他对老聃、关尹学术思想的评价可能是以郭店楚简道家著作为依据之一的。

因此，《太一生水》是道家老聃、关尹学派的著作应是不争的事实。但此处“老聃”何所指？有云春秋时期李耳者，也有云战国时期太史儋者。既如此，我们可将《太一生水》的作者缩小到李耳、太史儋、关尹三人之间进行考察。本文所言之老聃是指春秋时期曾为孔子所师事的李耳即学界公认为老聃者。  

二、“太一”源于道家哲学概念，而非源于原始巫术仪典和宗教信仰  

也许有人会问，在老聃、关尹之前有没有“太一”学说的出现呢？考察“太一”之名的由来，我们就会得出这一答案。当今学界大部分学者认为“太一”之名的由来与宗教神话和原始巫术仪典有关，抑或是与天上星名有关。愚以为“太一”之名首先来自于素朴的哲学概念而非星名和神名，更不是来自于宗教神话和原始巫术仪典；时间上不会早于老聃。  

如果说“太一”首先是作为宗教神话概念出现，假设如李泽厚先生所言，太一源于原始巫术仪典，[3]（P.6）那麽它的历史就非常久远，从形式和内容上来说应该属于三代以来的“礼”的范畴。在“礼”文化成为社会思潮的西周和春秋时期（老聃、孔子之前）它就会在社会上广泛流行开来，爱好礼仪且精通礼仪如孔子者就不会不论说。即便孔子视其为“怪、力、乱、神”之范畴而不论说，那麽作为一种社会思潮在孔子之时或之前出现的典籍中也应该有所反映才是。事实上我们在先秦时期成书的《尚书》、《左传》、《国语》等记载孔子之前或之时的书籍中找不到“太一”源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式的说法。况且《黄氏日钞》注：“《吕氏春秋》太一曰，此时未为神名也。”[4]（P1070）因此它不会源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式。

“太一”之名也不会源于天上星名。东汉郑玄认为“太一”星即北极星，或谓北辰。但是在春秋时期出现的书籍如《诗经》、《春秋》、《左传》、《国语》等典籍中几乎找不到将北极（或谓北辰）称为“太一”的例子。《论语•为政》载“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”如果“太一”源于星名，孔子为何不说“太一”而说北辰？《诗经•小雅•谷风之什•大东》多次说到星辰“维北有斗”；[5]（ P.209）《春秋左传•文公十四年经》有“秋，七月，有星孛入于北斗”，[5]（P.478）战国中后期的《吕氏春秋•有始》“其星箕、斗、牵牛”，[6]（P.2695）就连董仲舒在《春秋繁露•观德》里也只说“北辰”“北斗”而不说“太一”。

关于有学者认为“太一”之名来源于星名或神名这一问题，钱宝琮先生已经作了批驳：  

这种望文生义的注解未必是对的。因为西汉初年还没有“太一，星名”的解释。……倘使“东皇”的解释是执掌东方的天神，他的地位就不能十分高超，和“太一”的徽号有些冲突了。用西汉人的故事去解释战国时代的作品，是万万讲不通的。[7]（P.212） 

恰好相反，愚以为星名和神名“太一”以及宗教礼仪“太一”源于道家思想中的哲学“太一”。“太一”既为宇宙和万物的起源，自然也就为人、神、星的起源，星名和神名“太一”有着极大的联系，它们在某种意义上有一种重合的关系。因为在古人的思想里，天上的某一颗星就是某一位神。老聃创太一学说，经文子、列子、太史儋、关尹等人的发展，在战国中后期的南方极为流行，也为儒学大师荀子和杂家《吕氏春秋•大乐》的作者所吸取。哲人们开始将它比附为上天之星和上天之神，人间贵者皇帝，“天神贵者太一”。又有人说伏曦即太一神原型，[8]（P.72-79）这也是后来的一种比附，因为传说中伏曦是古代人类南方集团之祖，即南方人类的起源。[9]（P.221）太一最初出现在南方，将伏曦比附为太一神也是自然的事情。《史记•封禅书》多次记载西汉统治者祭祀太一神，实际是祭祀人间皇帝在天上的投影“太一”。而古代天文学也借以将北极星命名为太一了，再后来数术家中也分化出了以太一命名的一家了。[10]（P.969）说宗教礼仪“太一”源于哲学“太一”在史传典籍中就有明确的记载，《礼记•礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。” [5]（P.293）其发展顺序是太一 →礼……→鬼神。《荀子•礼论》言：“凡礼，始乎梲，成乎文，……其下复情以歸大一也。”  [6]（P.197）荀子也认为礼源于太一非太一源于礼，礼最终又回归于太一。  

“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态 ，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。  

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。    （传世本《老子》第42章）

无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。     （《文子•道原》）

道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，天地之道。     （《文子•精诚》）

天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄 。    （《文子•九守》）

一也者，无适〔敌〕之道也，万物之本也。         （《文子•道德》）

一者，形变之始也。        （《列子•天瑞第一》）

道者，天地之始，一其纪也。      （《鬼谷子•本经阴符七术》）

万物所出，造於太一，化於阴阳。         （《吕氏春秋•大乐》）

夫万物之数，从一而起。…… 一者，生数之主，据其极而运四方也。   （《棋经• 论局篇第一》）  

撇开郭店楚简道家著作不说，在现有的传世文献和出土资料中，最早谈及“太一”或“一”的是《文子》（简本《文子》的出土证明了传世本《文子》的真实性），其后的《列子》、《子华子》、《庄子•天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黄帝帛书•道原》、《鶡冠子》、《吕氏春秋•大乐》以及西汉时期的《淮南子》等都有论说，除了屈原和宋玉视之为神外。其余大都视为哲学太一。在先秦秦汉时期，太一的流行有两种情况：一是主流作为哲学概念的太一流行于战国中后期；二是主流作为星名或神名的太一流行于两汉时期（汉武帝时期它既作为哲学太一，又作为星名和神名太一，还作为歌名太一）。

“‘此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成’，太一，是其自身之独在，并不受异己者的约束、控制和摆布。太一，最终要走向神学的领域，这在义理的方面早已埋下伏笔。”[11]（P.89）

根据神名“太一”源于道家哲学“太一”的思维路向，我们可以推知在当时交通极不发达文化传播速度极为缓慢的时代背景下，从写出文章提出概念到为社会接受而广为传播，再从这一哲学思想转化为神学思潮以及这股神学思潮为社会普遍接受并且广泛流行是需要相当长的时间的。既然在战国中期屈原、宋玉时代南方楚国广为尊崇“太一”神，那麽哲学“太一”概念的出现则要早得多，至迟在战国初期或春秋战国之交就已出现。  

三、《太一生水》所述的天象生成内容与古代史官“司天”职责所指对象相合  

《太一生水》述说宇宙万物的起源，主要内容是自然天象的生成，并且“推天理以明人事”，阐明了“天道贵弱”的主旨，这与先秦时期史官的职责之一即“司天”极为相合。文中所表述的一系列自然天象和对中国地势的正确描述，说明了该文作者必具有渊博的天文地理知识和高度的哲学抽象概括能力。

中国古代史官是由巫、祝发展而来。西周时官僚系统中设有太史僚，置太史、乍册、内史、史等职，[12]（P.70）他们不但职掌记录历史发布文告，还要负责宗教祭祀也就是“交通天人”的工作。出于“交通天人”的需要，观察天象以明天道即“司天”的工作就成为他们的主要职责之一。《国语•周语上》记载邵公言“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书。” 韦昭解释说：“史，太史也，掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。” 《国语•周语下》记单襄公对鲁成公言及“晋将有乱”，成公曰：“敢问天道乎，抑人故也？” 单襄公对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”韦昭注：“史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。”

《左传•桓公十七年》载“天子有日官，诸侯有日御，日官居卿以底日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。” [5]（P.408）杜预注“日官，日御，典历数者。” 杨伯峻解释说：“天子日官，盖即太史，职掌天象。”

扬雄《法言•五百》记载：“或问：‘圣人占天乎？’曰：‘若此，则史也何异？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天’。”  [6]（P.719）吴秘则解释说：“‘以天占人’者，观天以见人事也；‘以人占天’者，因人以知天意也。” “史以天占人”即道家“推天理以明人事”，它不但道出了道家学派与史官的历史渊源，也指明了史官担负着“司天”——观察天象的职责。

由此可见当时的史官不仅掌管图书典籍，而且还负责观察天象，有着崇高的社会地位，难怪司马迁在追述自己家世时就曾自豪地说“余维先人尝掌斯事，显於唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。至於余乎，钦念哉！钦念哉！”。 [10]（P.1001）

如前所述，后世哲人们将太一比附为星名和神名又反过来说明了太一的创始者必与史官有关。“征战则太史告祷太一”[11]（ PP.96-97）更说明了史官与太一的关系渊源有自。星名者，天象之因素也，神名者，人间统治者在上天的反映也。对有关二者事情的处理恰是古代史官的重要职责。

在先秦道家学派大师中，只有老聃和太史儋是史籍中记载的周之史官。他们职掌周朝图书典籍，阅读过大量书籍，不但知识渊博，还具有高度的哲学思维能力，并且在“司天”工作中积累了大量的天文知识，两人有制作《太一生水》的各种条件。与老聃和太史儋相比，只作过关令尹的喜显然缺乏渊博的天文地理知识，更缺乏观测天象的经验，因此要写成《太一生水》这样一篇精致的宇宙生成论文献似乎勉强。

虽然当时的史官是从巫、祝分化而来，行事时难免带有神秘的色彩，但《太一生水》以直觉的生活经验为基础，以素朴、原始和粗浅的语言对自然天象的生成进行了高度的概括，完全剔除了神秘的色彩和哲学思辩意蕴，毫无传世文献中战国时期宇宙生成论著作那种艰涩玄奥之语气，将之与传世本《老子》和简本《老子》以及其他宇宙生成论进行对比可知，《太一生水》更可能是春秋时期的作品。