内容提要　以儒家天论传统建构超越存有论，是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头，只能在假借的意义上创生道德心性，再由道德心性创生道德存有，其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。

关键词  牟宗三  存有论  超越存有论

超越存有论是牟宗三儒学思想的标志性成果之一。这一思想的重要特点是：将天视为形上的创生实体，这一创生实体通过圣人之心以“说明天地万物之存在”。[2]牟宗三这一思想幽深曲折，令我长年困惑不已。为了消化理解这一思想，我不得不重新研究先秦天论发展的情况，[3]从而得出了与牟宗三完全不同的结论。我认为，先秦之天的发展明显有一个由以德论天到以天论德的发展轨迹，随着主宰之天的失落，自然之天、命运之天、德性之天不断崛起，其中自然之天是对主宰之天的直接反叛，命运之天和德性之天则是沿用先前天论的思维习惯，以天对命运特别是德性的起源作一种形上的说明。所以，先秦儒家的天绝非如牟宗三所说是一个超越的创生实体，而只是儒家道德心性的形上源头。以此可以断定，牟宗三以先秦儒家天的思想建构超越存有论的努力存在着根本性的理论困难。

一

随着十九世纪末大量甲骨文字的发现以及有关研究的深入进行，人们对于商代文化的了解有了长足的进步。在有关的研究中，我们特别关注的是商代究竟有没有天的观念。对此学界大致有两种不同的意见。顾理雅认为，甲骨文中虽然有多处字形接近天字，但没有一处明确指称天神，也就是说，在甲骨文中尚不曾出现天神的观念，以天为至上神的观念迟至商周之际方才出现。[1]（P62）何炳棣则认为，甲骨文系特殊的占卜文字，在占卜活动中需统一规定诸神的名号，由于帝早已是尊荣的神名，所以在占卜文字中才没有出现以天为上帝的记载。事实上，商人早就具有了以天为上帝的观念，天并不是周人的祖先神，否则周公的天命理论只能进一步激起商的人敌意，而无法安抚商人的降志。[2]（P329）傅斯年、杜尔未、董作宾也持类似的看法。这种观点似乎更合乎原始宗教发展的规律，因为有研究者已经证明，许多原始文化都是以天来代表至上神的，天的观念无论从逻辑上还是历史上都不必然比帝的观念晚出。[3]（P92，133，189）

尽管商代已经具有天的观念这一看法现在占有多数，但持这种看法的学者同时也承认，天的观念在商代的作用还比较小，远远赶不上帝的作用。从卜辞的内容来看，商人祭祀的对象主要是天神、地示、人鬼三类，其中天神主要包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪。在商人的信仰中，帝是掌管着自然，可以令风令雨的至上神。“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，是一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺为农业生产的条件。所以，殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”[4]（P580）学者们较为一致的看法是，商人的宗教信仰还停留在占卜战争吉凶，祈求丰年雨水的阶段。陈来认为：“从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形态。”[5]（P115）这个重要的判断与宗教发展的一般规律是相吻合的，因为人类社会发展的历史表明，宗教的进化基本上都有一个由自然宗教向伦理宗教发展的过程，很少能有例外。殷代的卜辞完全没有关于道德智慧的术语[6]（P23），他们信仰的上帝与人间的伦理还没有直接关联，这充分说明殷代的宗教仍然是初级的，只限于自然领域。

这种情况到了周代有了翻天复地的变化。周灭商后，周代统治者时刻为忧患意识所困扰，他们面临的最大理论困难，是如何证明这种政治变化的合理性，向人们说明小邦周何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决方案，便是“天命无常，惟德是辅”的观念。只是到了这个时候，天的观念的重要作用才显现出来。周人的天是一个有意志的人格神，它会一刻不停地监视着人世间的情况，人世间的情况也会反映到上天，如果情况好会“登闻于天”，如果不好会“腥闻在上”，上天根据这些情况决定它的命令。[4]“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。……今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）“呜呼，皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬？”（《尚书·召诰》）这些都是说，因为商王无德，所以皇天上帝收回了给殷国的命令，因为周代祖先有德，所以皇天上帝改让周王做其长子，赋予其治理天下的权力。周人的这种理念是个了不起的创造，第一次直接以德论天，将天与德联系了起来，与殷人的宗教观念形成了原则的区别。“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[5]（P168）从历史上看，周人以德论天不仅成功地解决了周人政治的合理性问题，为周初政治发挥了重要作用，而且大大加快了中国原始宗教发展的步伐，由殷代的自然宗教上升到了周代的伦理宗教。

周人宗教观念的这一变革是一个重要的改变，从此之后，天即上升为时时刻刻与道德有着紧密联系的人格神了。这种人格神至高无上，不仅可以造生人物，而且可以监视人物，操持赏罚。当时的许多文献都反映了这种情况。“天生烝民，有物有则。”（《诗经·大雅·烝民》）“天作高山，大王荒之。”（《诗经·周颂·天作》）——这是说天地人物都是于上天造生的。“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”《诗经·大雅·皇矣》“上帝监民。”（《书经·吕刑》）——这是说天不仅负责造生人物，而且还负责监管人物。“有夏多罪，天命殛之。”（《书经·汤誓》）“惟上帝不常：作善，降之百祥，作不善，降之百殃。”（《书经·伊训》——这是说天不仅监视人间，而且还能赏善罚恶。透过这些文献我们不难看出，周人的宗教观念与殷人确实有了根本的不同，他们心目中的至上神是天，天是居于尊位的以道德为中心内容的全能主宰。这种全能的主宰也就是学界通常所说的主宰之天。主宰之天是周人关于天的思想的核心，正是依靠这一核心内容，周人才完成了由自然宗教向伦理宗教的转折。

周人建构的以道德为中心内容的主宰之天是十分有效的，成功解决了小邦周克掉大国殷的合理性问题，但也必须看到，这一理论从一开始就蕴含着巨大的危机。这是因为，这一理论只是周人设想出来的寻求政治合理性的方法，事实上，周人政权的合理性并不真的是由上天赋予的，天也不能真的对于人世间的一切予以奖励或处罚。创业之始，周人依靠这一理论较好地证明了其统治的合理性问题，而他们的重德保民意识也使他们的政治统治取得了良好的效果。随着时间的发展，这种意识在他们后人身上越来越淡化了，政治无能，权力腐败，西周政治开始走向衰落。但是，这种情况并没有得到那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的主宰之天的处罚，统治者仍然占据着政治的中心，悠闲自在，有滋有味。这种情况必然引以人们思考这样一个严肃的理论问题：周人祖先所标举的以道德为中心内容的主宰之天还管不管用？周代政权得以建立的一整套理论究竟是不是正确？

在这种情况下，一场不可避免的“怨天”、“疑天”的思潮终于在西周末年爆发了。《诗经》大量“怨天”、“疑天”的诗句很好地反映了当时的情况。这种“怨天”、“疑天”的思潮具有深远的意义，说明周人所建立并引以为荣的伦理宗教开始动摇，走向衰落。诚如徐复观所说，周幽王时，天命的权威已经扫地，周初所继承转化的宗教观念，几乎可以说完全瓦解了。[7]（P38）这是一个重要的转机，它标志着中国文化开始走入卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）所说的轴心时代。值得关注的是，与其他文明不同，中国的轴心时代变化的最显著特点是没有走向神学，而是从神学脱离开来。陈来对此有明确的认识，他说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它们来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”[5]（P4）也就是说，其他文明经过轴心时代之后都走向了宗教，唯独中国不同，中国没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人文，走向了人间。造成中国轴心时代这种奇特现象的一个重要原因，正是周人主宰之天的失落。中国文明在进入轴心时代之前，正经历一场空前的宗教信仰危机。以主宰之天为代表的西周伦理宗教在经过一段灿烂的历史之后开始走向衰亡。从思想发展的逻辑上说，既然伦理宗教已经失去了先前的光辉，引起人们的广泛怀疑，这时人们的思想当然不可能再简单地回到从前，重新树立一个神学的观念，建立唯一神论的信仰。因此，在主宰之天渐渐失落的这一大背景下，淡化神论，注重人文成为中国轴心时代的主基调，便有了相当大的历史合理性。[5]