摘　要：牟宗三为了建构道德存有论，将先秦儒家典籍中的一些论述强行作存有论的解释。从历史的角度看，先秦儒家尚不具备道德存有论的思想，牟宗三此种作法在理论上存在着很大的缺陷。

关键词：牟宗三，道德存有论，先秦儒家 

建构道德形上学，弥补康德之不足，是牟宗三一生努力的目标。道德形上学的本质是道德存有论，而道德存有论即是以道德之心赋予外物以价值和意义的理论。[9]牟宗三在建构这一理论的过程中认为，先秦儒家已经具有了丰富的道德存有论思想，而我的研究则得出了与之完全相反的结论。本文将通过对牟宗三为其观点提供的原始材料[1]的逐一分疏证明我的这一观点，反衬牟宗三相关理论存在的内在缺陷。

一

牟宗三主张孔子具有道德存有论，核心的理由，是孔子有“践仁知天”的思想。在牟宗三看来，古代天的思想属于一种超越意识，对于这种超越意识孔子没有理由不继承下来。但孔子继承的方式与前人有所不同，他没有再沿着先前王者受命的作法发展，而是从道德的意义上讲天、天命。这种变化使天、天命的内涵发生了根本性的改变，天、天命不再是最高的主宰，而变成了具有道德意义的形而上的实体。另一方面，孔子创立的仁的学说本质上属于一种道德的学说，作为这种道德学说根据的仁心有感通万物的特性，其极必然向绝对普遍性方向发展。一个是具有道德意义的形上实体的天，一个是作为道德根据的仁心，这两者都是创生的实体，在其内容方面有一致性和相通性。正因为有这种一致性和相通性，只要能够实实在在地践仁行德，也就可以了解天之所以为天。“在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）、因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展，（二）、因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”[1](P22）一个是仁心感通不能划定一个界限，一个是仁与天必有相同之处，因此，孔子通过践仁必能与天合一。这就是所谓的“践仁知天”。

以“践仁知天”来证明孔子已经具有道德存有论是很难立得住的。诚如很多学者早已指出的，孔子从来没有真正讲过“践仁知天”这样的话，以“践仁知天”概括孔子这方面的思想，本身就缺少文本的根据。当然，诠释经典当以思想为重，不必完全受文本的制约，但即使如此，我们也很难找到孔子具有道德创生存有思想的有力证据。孔子生于乱世，其关注的重点在于如何恢复周代的礼乐制度，当他认识到这一理想很难实现的真正原因，并不是人们不知礼，而是知礼而不去行的时候，便创立了仁的学说，并将自己思想的重点放在仁上。在行仁的过程中，虽然仁心有创生存有的能力，“仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展”，但这一点在孔子身上并不明显。遍查《论语》，我们很难找到仁心如何创生道德存有的有力证据。我曾证明，先秦天论的发展有其明显的规律有循，这个规律简单说，就是主宰之天逐渐失落，自然之天、命运之天、德性之天不断崛起的过程，这其中，自然之天是对主宰之天的直接反叛，命运之天和德性之天是沿用先前天论传统对命运和德性进行解说，为其寻找到的终极性的根源。[2]孔子之时，仁的学说刚刚提出，为其寻找终极性根源的要求尚不迫切，孔子不可能跨越历史阶段，主要为道德寻求形上根据的。牟宗三没有认真考查这个历史过程，为了证明其观点，强调践仁即可知天，因为仁与天有“内容的意义”的相同处，所以通过践仁知天就可以向绝对普遍性发展，就可以实现道德创生存有的目的。但是，且不说通过“践仁”可以“知天”是到孟子才明确提出的主张，即使孔子有这种思想的意向，“知天”之后如何能够创生存有也还是一个有待解决的问题。牟宗三在其论著中对这些问题都没有直接回答，只是说孔子可以与天“默识”和“契接”，论证显得十分软弱。

二

关于孟子具有道德存有论的材料，牟宗三主要例举了两则。其一是“尽心知性知天”。牟宗三对此是这样解释的：“盖性即吾人的‘内在道德性’之性，亦即能起道德创造大用，能使道德行为纯亦不已之‘性’也。由尽心（充分实现其本心）而知性，即知的这个‘性’。同样，若知了性，则即可知‘天’，是则性之‘内容的意义’亦必有其与天相同处，吾人始可即由知性而知天也。”[1]（P27）这就是说，心是人内在的道德性，在这一点上，心与性是相同的。如果“知性”也就能够“知天”，则说明性与天必然有相同之点。单从这个解释尚看不出孟子的真正用意。牟宗三紧接着又说：

“如果‘天’不是向‘人格神’的天走，又如果‘知天’不只是知一超越的限定，与‘知命’稍不同，则心性与天为一，‘只心便是天’，乃系必然者。尽心知性则知天，顺心性说，则此处之‘天’显然是‘实体’义的天，即所谓以理言的天，从正面积极意义看的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的‘天’、‘实体’意义的天说。此所谓‘内容的意义’相同实则同一创生实体也。‘天’是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”[1]（P27）

这就讲得很明白了，“知性”从而“知天”是要证明性与天有“内容的意义”的相同性，这种相同性即在于，二者都属于“创生实体”，都可以创生道德存有。既然性与天具有相同性，天能创造，性当然也能创造。孟子十分重视性的作用，也就证明孟子十分重视性在创生道德存有中的作用。

我认为，“尽心知性知天”这则材料并不能证明牟宗三的思想。“尽心知性知天”见于《孟子·尽心上》第1章，原文是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”在这则材料中，“尽心”“知性”的含义是比较清楚的，难点在于如何解释“知天”。对此以下几个要点是需要考虑的：首先，心是性的内在根据，而性既是心的外在表现，又是心的终极来源，只是因为仁义礼智根于心，人才有诚善之性，这里虽有内外之别，实际是二而一，一而二的，不能截然分割。另外，人人心中都有仁义礼智四端，这是自然之理，所以论性贵在顺其自然，根本不需要玩弄聪明，穿凿附会。最后，人具有仁义礼智之心，仁义礼智之心即为上天之道，这个天之道也就是天道自然，自然之理。据此，我曾将孟子此句解释为：“穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然之理。”[7](P178)根据这种理解，孟子“尽心知性知天”的说法只是沿着先前思想的惯性，将天作为道德的心性终极根源，从而为性善论寻找一个确切的形上的根据罢了。牟宗三将此句作道德存有论的解释，并为其超越存有论张目，明显缺乏文本的有力支持。

牟宗三关于孟子具有存有论思想提供的第二则材料是“万物皆备于我”。牟宗三十分重视“万物皆备于我”的问题，将这则材料作为证明孟子已经具有道德创生存有的核心证据，反复利用，反复说明。在众多的论述中，下面几段较有代表性：

“天大无外”，性大无外，心亦大而无外。此无外之心即“天心”也。天无外，性无外，是客观地说，心无外是主观地说。而天与性之无外正因心之无外而得其真实义与具体义，此为主客观之统一或合一。孟子言“万物皆备于我”，正是这仁心之无外。[1]（P534）

仁心之觉润、觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体遍润一切而为之体，故就其为我之真体言，即可说“万物皆备于我”。[3]（P233）

“良知是造化的精灵”，这是存有论地说。“人若复得他”以下是实践地说。“复得他完完全全，无少亏欠”，即函着圆顿之教。这同于孟子所说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。[4]（P228-229）

在此知上之“合内外”不是能所关系中认知地关联地合，乃是随超越的道德本心之“遍体天下之物而不遗”而为一体之所贯，一心之圆照这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合，这是“万物皆备于我”的合，这不是在关联方式中的合，因而严格讲，亦无所谓合，而只是由超越形限而来之仁心感通之不隔。[5]（P186-187）

第一段由天大无外讲起，天大无外也就是性大无外、心大无外，天大无外、性大无外是从客观的意义上讲，心大无外是从主观的意义上讲，而孟子所说的“万物皆备于我”就是讲的仁心无外。第二段讲仁心之觉润，觉润之即是存在之，仁心觉润一切，创生一切，这就是孟子说的“万物皆备于我”。第三段讲良知造化应从存有论的意义上理解，这种存有论意义的造化，即同于孟子说的“万物皆备于我”。最后一段讲道德之心遍体天下之物而不遗，这种不遗是绝对的、立体的、无外的，是一种创生的合，也就是“万物皆备于我”的合。牟宗三对于孟子“万物皆备于我”显然是从道德创生存有的角度来解说的。

“万物皆备于我”章在我看来并不能作道德存有论的解释。这可以从以下几个方面来分析。首先是证据的数量。要将此章解释好，关键是要明白这里的“物”字的含义。我曾作过统计，《孟子》中共有22个的“物”字，其含义可分为两类。一是物品、物件，这可以称为自然物，如：“物皆然，心为甚”（《梁惠王上》第7章）；“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》第4章）；“夫物则亦有然者也”（《告子上》第4章）；“虽有天下易生之物也”（《告子上》第9章）；“流水之为物也”（《尽心上》第24章）。二是事物、事情，这类的物字大多和伦理道德有关，可以称为行为物，如：“既不能令，又不能命，是绝物也”（《离娄上》第7章）；“此物奚宜至哉”（《离娄下》第8章）；“舜明于庶物”（《离娄下》第19章）；“故有物必有则”（《告子上》第6章）。在这22个“物”字当中，除“万物皆备于我”一处尚待讨论之外，其余都不具有道德之心赋予外物以价值和意义的意思。如果此章像牟宗三那样解释为道德存有论，是指仁心觉润一切，创生一切，那么从字义考证来说，这便是一个孤证，这对于牟宗三的解释是不利的。

其次是用字的含义。既然《孟子》中的“物”字只有物品、物件（自然物）和事物、事情（行为物）两种义项，那么“万物皆备于我”的“物”应当作何种解释呢？显然不能指物品、物件之自然物。因为如果是这样的话，“万物皆备于我”就等于是说“天下的物品、物件我都具有”，这肯定是不通的。这里可以提供两个旁证。《孟子》中有这样一句：“既不能令，又不能命，是绝物也。”（《离娄上》第7章）这是齐景公的话，意思是“既然不能命令别人，又不接受别人的命令，这是死路一条。”这个“物”字便不是自然物。再有孟子说过：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》第19章）意思是“有大人，那是端正了自己，外面的情况也就随之端正的人。”这里的“物”字，当然也不能理解为自然物，而只能解释为人的行为。“万物皆备于我”的“物”字也应如是观，解释为行为物。联系《孟子》全书，这种理解是很自然的。在孟子，“物”“事”不分，可以互用，“万物皆备于我”也就等于是说“万事皆备于我”。孟子为什么主张“万事皆备于我”呢？我们知道，孟子性善论的基础就是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”。孟子坚信，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心我皆具有，这是成就道德的根据，遇事只要反躬自问，诚信不欺，就可以达成善行了。因此，这里的“物”其实就道德根据而言，而“万物皆备于我”只是“良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外毋需外求”的意思[7](P181-182)，所以，绝对不宜将此处的“物”字解释为道德存有之物。

再次是章句的语境。“万物皆备于我”出自《尽心上》第4章，原文是：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[3]对“万物皆备于我”一句的解释必须照顾到整章的意思。如果依照我们上面的诠释，整章的意思是非常连贯的：道德的全部根据我都具有；反身求得良心本心，真诚地按照它的要求去做，就可以体验到最大的快乐；不懈地按照推己及人恕道去做，是达到仁的最近的途径。这里先是肯定道德的根据，再讲求得这个根据的方法，最后是强调由内而外达成仁义，语义非常通顺。如果将“万物皆备于我”解释为仁心无外，觉润外物，后两个分句很难通下来。所谓仁心无外即是以道德之心赋予外物以道德的意义，但是这和“反身而诚”是什么关系？和“强恕而行”又是什么关系？这个问题是很难回答的。可能正是由于这个原因，我们很少能看到牟宗三对这个问题的解释。[4]

最后是时代的背景。哲学家只能回答他那个时代所面临的问题，尽管可以超前，但也不可能超前太多。检查一个哲学家是否具有某一类思想，一个重要的方法，是看他那个时代是否已经开始关注此类问题了。比如，如果不出现文明发展的弊端，就不可能有道家的思想；如果没有周礼的失落，就不可能有儒家的思想；如果不是为了反对儒家学说，就不可能有墨家的思想。这是哲学研究中的一个基本原则。我坚持认为不能对孟子的“万物皆备于我”作存有论的说明，正是从这个这个基本原则出发的。在考证此句含义时我们应当考虑这样一个问题：孟子当时最关切的是什么？无疑是仁政的问题，是性善的问题，是杨墨学说误民的问题，而不可能是道德创生存有的问题。我们当然不能说在先秦儒家中道德创生存有的思想一点都没有，这样的一些因素肯定是存在的，因为只要关心道德，只要是真正有德的人，都会以道德的眼光审视周围的世界，从而将自己的好恶情感、价值观念赋予周围的世界。但这些不可能是包括孟子在内的先秦儒家的思想主流，用正规一点的哲学术语来讲，这就叫做“存有问题尚未进入先秦儒家的视野”。[5]