[摘　要]  很长时间以来，学界常常以西方的民主思想来理解孟子的王道主义。本文认为，孟子的王道主义其实只是一种“理想化的君本论”，这种“理想化的君本论”作为“理想政治”始终与“现实政治”保持着巨大的张力，从而对中国政治历史的发展发挥着极其重要的作用。

[关键词]  孟子 民本 理想政治 现实政治   

受到西方学术思想的影响，在孟子研究中，不少学者，特别是港台同仁，倾向于将孟子的王道主义与民主思想联系在一起，将其理解为“民为政治主体论”。我不同意这种看法，认为认为，孟子王道主义其实是一种“理想化的君本论”，主旨是在君本论的前提下建立一种“理想政治”，虽然这种“理想政治”在历史上没有真正实现过，但起到了与“现实政治”抗衡的作用，从而保证了“现实政治”不至向恶的方向无限度滑落。

一、“民为政治主体论”的例证

一些学者认为，孟子的王道主义是一种民本论，主张国家政治的主权在人民而不在国君，甚至可以说，与西方民主思想十分接近，都主张民是政治的本体。本文将此称为“民为政治主体论”。这种看法在起源很早，流行很普遍，以下随手拈出几例，以资为证：

康有为《孟子微》：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”[1]（P20-21）

郎擎霄《孟子学案》：“夫以主权属于君主者，则邦国为君主所有；以主权属于贵族者，则邦国为贵族所有；以主权属于人民者，则邦国为人民所有。邦国为人民所有者，然后人民得以之与人，取之于人。今孟子谓民能以天下与人，而天子不能以天下与人，是邦国民有，而主权在民也。法人卢梭亦谓邦国之主权不在于一人，而在于众人，与孟子之意相近。”[2]（P67-67）

谭煊吾《孟子的民主思想》：“总观孟子的民本思想，实概括现代民主思潮的一切：孟德斯鸠的法意，卢梭的民约论，法国革命所争取的自由、平等、博爱；林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享；国父集中外大成所手创的三民主义：民族、民权、民生；以及柏拉图的理想国，老子的小国寡民，……等等。成为理想的追求，或是进步的建设，要皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的褓姆，也是世界先知先觉者的革命导师。孟子这人，真千古伟大的哲人。”[3]（P257）

袁保新《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》：孟子的思考“主要是从人性论而来，认为每一个人做为道德的存在，具有一样的尊贵与价值，并顺着这一个原则，提出了一个与西方近代‘民主’概念颇为近似的‘民本’学说。”[4]（P109）

二、“民为政治主体论”不能成立的理由

在我看来，“民为政治主体论”是不能成立的。

“民为政治主体论”的主要论据是《孟子》的两段原文，但实际上这两段原文并不能充当这种观点的论据。第一段原文如下：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。(14.14。即《孟子·尽心下》第十四章，下同。)

持“民为政治主体论”的论者对此章是这样解释的：“对于孟子而言，政治的主体是人民，而不是国君，因为‘得乎丘民而为天子’，既然天子的统治权都是从人民而来，那么在政治衡量上，民贵而君轻，自然也是不容怀疑的。”[4]（P110）这种看法大可商量。

先看“民为贵”一句。孟子认为，在统一天下的过程中，君主最为次要，因为君主不好可以变换，这就是“诸侯危社稷，则变置”。社稷（也就是土神与谷神，此处指代诸侯国）也不特别重要，因为一个国家治理得不好，无法承当统一天下的大任，可以换另一个国家，这就是“变置社稷”。相比而言，最为重要的是“民”。如果一个国家的百姓生活安泰，民心大顺，邻国之民不去招徕，便趋之若骛，遇有外敌入侵，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”(1.5)，敌国不行仁政，陷溺其民，“王往而征之，夫谁与王敌？”(1.5) 因此，“民为贵”的“贵”字，与“君为轻”的“轻”相对，是尊贵、主要的意思，核心是讲“得民心者得天下”，并不是说国家政权的主体是民不是君。

再看“得乎丘民而为天子”一句。将此句与“不嗜杀人者能一之”(1.6)，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”(7.9)，“诸侯之宝三：土地、人民、政事”(14.28)等章句参读可知，在《孟子》中，天子与天下相联，指中央政权的管理者，“得乎丘民而为天子”是说，在诸侯国相互竞争中，一个诸侯如果能够施行仁政，就能赢得民心，就有了竞争制胜的法宝，就可以统一天下。这个意思也就是上面说的“得民心者得天下”。“得民心者得天下”和“天子的统治权是从人民而来”涵义完全不同：前者是说，赢得民心，就能统一天下，掌握中央政权，成为天子；后者则含有天子权力由人民赋予的意思，好象是说，人民是政治的主人，掌握着权力，哪个诸侯能赢得人民的拥护，人民就把权力赋予给他。换句话说，“得民心者得天下”核心是讲施行仁政，赢得民心，以德服人，但不涉及谁赋予谁权力的问题；“天子的统治权是从人民而来”则是讲权力运作，直接涉及人民赋予某人以权力的问题。众所周知，春秋战国实行的是君主专制制度，君主的权力是世袭的，当时根本不可能有类似西方民主的那种东西，所以不能将“得乎丘民而为天子”理解为“天子的统治权是从人民而来”的，否则难免以今释古之嫌。

第二段原文见于《梁惠王下》：

国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀之焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(2.7)

此章误解更重。人们看到孟子在“用人”、“去人”、“杀人”问题上重视国人作用，便想到希腊城邦的民主制度，甚至认为这是“孟子提出解消国君主体性的主张”。[5]（P164）

关于国人在古代社会中的作用，杜正胜有过系统的研究，给予了充分的肯定。他认为，国人在当时是一个重要的政治力量，在贵族政治下，有举足轻重的作用，构成与国君、贵族鼎足而三之势。但与此同时，他也看到了国人这种作用与希腊民主制度的不同，明确指出，“可惜这段国人的光荣历史亦随城邦的没落而告结束，无法创造出以广大城里人为基石的‘民主’政治。这是因为国人干与政治本身就有先天的限度，他们平时影响政治的行为多出于舆论，是消极性的。”[6]（P132-133）这个判断相当客观准确。

孟子之时，国人对内可以过问国政，对外可以过问外交，是政治生活中的重要力量。《左传》记载国人活动特别详尽，据人统计，单国人一词在《左传》中就出现八十二次之多。[5]（P163）但是，应该看到，国人过问政治，只是舆论性的，一般只能相当于孔子“庶人不议”的“议”，并没有实际的权力，也没有严密的组织制度作为保障，真正的权力还是在国君手里。孟子所说“用人”、“去人”、“杀人”要听从国人的意见，充其量不过是强调要顺应民意，符合民心，根本谈不上参与政治的实际权力，因此，自然也就谈不上什么民为政治主体了。