辛亥革命的成功和中华民国的成立，则好像是一纸判决书，判定儒家已经不是社会秩序的合法性依据，从而标志着制度化儒家彻底解体。从制度和法律的建设而言，议会体制和以《临时约法》为代表的新的制度体系，并不是儒家理念的一种新的发展，而是建立在一种与儒家价值观有相当的距离的西方现代文明之上的。这标志着儒家作为社会秩序的合法性依据的时代的结束，而儒家开始了“游魂”时代。

有人称之为“传统的断裂”，不过依我来看，所谓“传统的断裂”只是意味着传统以一种与以往不同的方式在发挥作用。虽然新制度取代了旧制度，但许多旧的习俗、制度依然在发挥着他们的作用，从这个角度看，辛亥革命的胜利是一种充满着妥协性的胜利，一方面，虽然辛亥革命所摧毁的是整个传统的政治体系，但在大多数中国人的意识里，依然将之视为传统意义上的改朝换代。而一部分知识精英和政治家依然希望从儒家中寻找在现代性挤压下的民族认同的根源。另一方面，新的政治体制必须承受晚清政治腐败的恶果，以军阀为主体的地方权威阶层在革命之后依然占据着大多数地区的实际控制权。虽然儒家已经不再是新的政治体系的合法性依据，但是军阀们显然还是更愿意从儒家那里寻找其存在的理由。[1]

在这诸多因素的影响下，或许可以这么说，在儒家传统所形成的惯性的作用之下，当新制度体系彻底抛弃儒家的政治和价值观念开始建立其新的合法性依据的时候，试图在新的价值背景下使儒家重新制度化的努力也在积极的开展。 

一：康有为与孔教会的建立

康有为是孔教会真正的精神领袖，他始终坚信道德建设和政治改革的一致性，虽然他所提出的变法方案中，已充分关注到西方的议会民主和社会主义等价值观，但他依然坚持从儒家的意义中去寻求社会秩序的合法性。他从小康大同的理论出发，认为超越君主立宪而直接走向共和，是不符合中国当时的实际情况的，即使在辛亥革命成功之后，他依然坚持改良而不相信革命能解决当时中国的情况。

除了积极提倡将孔教立为国教的主张之外，还积极利用西方的政治理论和法律条文来为自己做论据。因此他对于民国以来一切以西方为榜样的政治设计一直进行激烈的攻击。

在民国推翻清朝的君主制之后，他马上提出了一个“虚君共和”的设想，认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下，孔子的后裔是最合适的选择。他说：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。

夫衍圣公乎真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也。…然且衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世一系，比日本天皇，尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主，而大世爵耳，不过于公之上，加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也。

夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。”[2]并提出以孔子之生日作为纪元的开始。

1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[3]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。

如他在写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文中，继续以君主立宪的立场来攻击共和政体，同时针对民国初年制度未及完备的状况，提出：“凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”[4]而这个“前王之礼”当然就是尊孔教。他还进一步提出了具体的制度设计。他说：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”[5]

1917年他还写了《共和平议》的长文，认为民国之后的社会危机是由于共和政体，并列数共和政体对于中国社会的“危害”。如“求共和适得其反得帝制”、“求共和适得其反得专制”、“号民国而无分毫民影”，并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”。“要之一言，民国与中国不并立，民国成则中国败矣，民国存则中国亡矣，吾国民爱中国乎，其平心思之。”[6]因此他多次撰文反对共和政体，认为民主共和完全超越了当时中国人的思想意识水平，而只有君主立宪、虚君共和才是正确的选择。

康有为认为将孔教定为国教与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定。“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。

然则今在内地，欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。夫人能宏道，非道宏人，今若上之政府举之，收效可速，不尔则国之志士。守死善道，应以为任矣。”[7]

1916年，在国会重新就是否立孔教为国教展开讨论的时候，康有为又分别致信总统和国会，重申了他的理由。

儒家要寻求自己在现代社会中的位置，必须对儒家的核心观念进行重新解释，他认为将儒家的理念只看成是适合君主专制政体的说法是站不住脚的，因为圣人“因时立教”，他便着手对广受责难的、明确与现行政治秩序想违背的儒家理论进行重新解释。他认为西方民主法律体系中的许多观念是孔门所内含的。如天下为公和选贤与能。说：“或谓儒家大义，最重伦纲。今政改共和，君臣道息，则遗经垂教，窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义，但指职事之上下言之，非谓一帝者言之。” [8] 这样就将君臣关系转化为一种上下级之间的关系。        

如果说民国初年军阀们对儒家重新制度化的肯定是出于寻求对于自己权势的合法性依据的话，那么，在我看来，康有为建立孔教会的活动完全是出于他重新解释儒家思想努力的一部分，他试图参照西方教会的形式来为儒家价值观寻求新的载体。

虽然康有为因为《新学伪经考》和《孔子改制考》被儒家阵营中的另一部分人视为非圣无法之举，但以“长素”自号，以圣人自居康有为一直以超越常人的热情和成就动机探索儒家在现代社会中发挥作用的途径，而这些行为只有一个出发点，就是康有为坚信儒家对中国人而言是一种“认同”[9]的标志，也就是说是儒家的价值观和儒家的秩序决定了中国人之成为中国人的理由。为了给这种认同创造制度性基础，在知识界热衷于从宗教中寻求价值支点的背景下，康有为便开始借鉴西方宗教的仪式和规则，将儒家宗教化。[10]

康有为早年曾醉心于佛教，1904年从欧洲游历回来进一步认识到了宗教在维护民族本性上的作用，在《意大利游记》中他就积极主张儒家是一种宗教，指出不应因为孔子不言神道来否定儒家的宗教性。康有为说：“或谓各国宗教皆主神道，孔子既不语神则非教主也。┅┅夫凡为圆首方足之人，身外之交际，身内之云为，持循何方，节文何若，必有教焉以为之导。太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道人教，实从神教而更进焉。要无论神道人道，而其教为一也。┅┅然则谓言神道为教，谓言人道者非教；谓佛耶回为教，谓孔子非教，岂不妄哉。况孔子尊天事帝，无二尔心，明命鬼神，为黔首则，原始反终，而知生死之说。精气为物，游魂为变，而知鬼神只情状。乃执不语神之单文，以概孔教之大道，是犹南洋人北地之有冰雪，而疑其无也。岂知孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”[11]

康有为及其孔教会综合传统的制度化儒家的形式和西方教会制度的一些特点，将儒家转换成“孔教”，而将孔子塑造成教主。康有为特别不满有些人将孔子视为教育家、政治家或哲学家，他认为这样就会将孔子从一个无所不包的教主下降为一个“一业之名家”，实际上“此真谤圣之蜚言，毁教之诡术，不可不疾呼而明辨也。孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王，孔子以前之道术，则孔子集其大成，孔子以后之教化，则吾中国人饮食男女坐作行持，政治教化，矫首顿足，无一不在孔子范围中也。”[12]因此要改变共和政体确以来的政治、道德混乱，当然不能仅仅依靠法律和刑罚。“夫人有耳目心思之用，则有情欲好恶之感，若无道教以范之，幽无天鬼之畏、明无礼纪之防，则暴乱恣雎，何所不至？专以法律为治，则民作奸于法律之中；专以政治为治，则民腐败于政治之内。率苟免无耻暴乱恣雎之民以为国，则犹雕朽木以抗大厦、泛胶舟以渡远海。岂待风雨波浪之浩汹涌者，若能以立国也，则世可无圣人、可无教主矣。”[13]因此康有为宁愿人们将孔子看作是教主而不是圣人。

与戊戌变法时的看法一样，康有为忧虑制度的变革造成儒家的“失传”，对于儒家而言，科举的废除已经使其行之有效的传播体系和与权力之间的结盟关系消失于无形之中，而民国初年的教育改革措施，主要是新式学堂的建立和西方知识为基础的学科体制的建立，儒家知识的传播无论从内容和形式上均难以为继。所以有人认为孔教会的主张是针对新的教育主张的。“原国教之说之所由起，实种因于（民国）二年以前，民国第一任临时内阁教育总长蔡元培，逞其一偏之心思，欲为惊人之创举，昌言曰废孔。废孔于是丁祭不准举行，学校不许拜孔，学田学产，没收入官。举中国数千年来尊无二上之至圣先师，例诸淫祀妖庙，禁绝无余，于是絃歌绝响，舞灭影者，几二年。当时之士，莫不痛心疾首，然怵于政府之威严，大都敢怒而不敢言。蔡氏去位，此案全翻，未几而孔教出焉。”[14]康有为及孔教会积极提倡读经，认为在现代教育体系中设立读经课程是十分必要的。康有为对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家存在极为不利的新政策表示极大的愤慨。他在1913年给教育部的一封信说：“闻自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭，……呜呼！中国数千年以来，未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县，令将孔庙学田充公，以充小学经费，有斯异政，举国惶骇，既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”[15]1913年《孔教会杂志》第一卷五号在发表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文中，附有陈焕章的一段话：“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主，乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂，谁不尊亲，睹孔教之废坏，至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首也。近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤。”同年六月二十二日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令，接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣诞节，令各学校放假一日，在该校行礼，以维世道，以正人心，以固邦本，而立民极。”[16]因此他虽然对袁世凯本人没什么好感，他十分支持袁世凯政府恢复读经的政策。康有为1916年7月在浙江的一次演说中说：“孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。往昔士大夫劳精疲神。致其力于八股之中，吾人辄厌弃之，乃倡议兴学堂，废科举，及今思之，已十九年矣。回国之后，考查所得中学，已日就苶敝，西学则仍多故步，数年之后，读书者日益少，离经叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明经训，使之敦品励行，以维持于不敝而已。” [17]

列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[18]

但康有为对儒家的宗教性设计的效果也未见明显，这一方面是因为儒家即使有宗教性的一面，但其所立论更多的是社会层面的内容，而非关灵魂的安顿。[19]儒家的核心内容是对社会秩序的设计，而对于人生最具宗教向度的生死问题却存而不论，也没有佛教般的报应观念，因此缺乏宗教信仰所必须的心理基础。另一方面，原先儒家的制度性设计并不是宗教性的。读经之必要性显然是因为科举制度的存在，而孔庙（文庙）与基督教的教堂和佛教的庙宇在功能上是完全不同的。按余英时的说法“儒学与基督教不同。基督教在中古时代也曾与许多俗世制度溶为一体，自从经过宗教改革和启蒙运动的洗礼以后，由于它是有教会组织的宗教，最后终能托身在宗教制度之内。政教分离的结果是基督教与俗世制度之间划清了界线，然而不必变成游魂。传统儒学并无自己的制度或组织，而是以一切社会制度为托身之所。”[20]文庙的祭孔仪式是权力的一种符号而非大众参与性的活动。[21]从康有为所设计的种种祭孔仪式来看，其政治特征依然远远要超过宗教特征。

其实，孔教会所作的将儒学宗教化的努力，并不是要像启蒙时期的教会一样，将世俗权利和教会权力的划界。虽然他们一直期待马丁·路德式的人物的出现，来对儒家进行转换。“孔教之不能盛行者，以无马丁路德其人耳，苟吾教有马丁路德，则教必盛行，或形式而兼备，安见孔教之必非宗教耶？特孔子之教，多属于宗教哲学，而非宗教迷信，是固孔教之大，亦孔教未昌之原因也。余诚信人道之主宰，莫宗教若，虽有种种之魇魔，亦有种种之解脱，为人类断不可无者。如人群俱为科学家，不信宗教，则人道绝矣。吾甚愿治国学者，当求为孔教之马丁路德，而无助破坏宗教者扬其波也。”[22]然而，儒家在客观上并不具备这样的可能性，康有为也没有成为马丁路德式的人物。这中间原因复杂，其中固然是因为孔教会的成员们依然认为儒家是解决中国问题的法门。更为重要的是，儒家的过分世俗化的特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象，使得儒家一旦与现实的政治相分离其宗教性的特征也难以凸现。因此曾经是儒家被权力所接受的特性同样也成为儒家之现代转换的制约。萧公权说：“帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。孔圣本人几乎处处遭到挫折、嘲笑和迫害。……当帝国崩溃，儒学自亦失败。康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失。他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样。”[23]

其实，康有为并不愿意将儒学与政治分离，这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系，如袁世凯、张勋复辟，一直能看到孔教会和康有为的身形。这一切反而使得在激进的知识阶层眼里，儒家日益与专制和愚昧结合在一起，成为中国进步的主要障碍物。萧公权说康有为“在19世纪走在知识界之前，而在20世纪时远落后于当时的知识界”，“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪；复于民国六年（1917年）以及十二年（1923年）两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。”[24]