内容提要：本文整理并发挥了五·四时期思想家刘鉴泉回应“杂流之毁儒，盖自孔子时已然”所引发出来的一些思想。本文认为，由于学术传承的特殊性，孔子、孟子的思想只是先秦儒学的一部分，一直到了《孝经》、《大学》、《礼运》、《中庸》出来之后，先秦儒家的理论才最终显发出来。由“亲亲伦理”转化为“博施于民而能济众”的原因在于“合外内之道”而“以性贯之”。因此，先秦儒家“仁学”的根基是形上与形下兼备的“诚”。刘清平先生之“儒学的深度悖论”，是他脱离了先秦儒学的话语背景，对先秦儒家哲学的内在精神和发展过程缺乏了解导致的。

关键词：刘鉴泉；《大学》；《中庸》；毁儒；诚

西蜀天才思想家刘鉴泉先生（1896-1932）在其《推十书·左书》[①] 卷一（上），首先依次推出了《〈儒行〉本义》（1920）、《〈大学〉、〈孝经〉贯义》（1920-1928）、《〈中庸〉述义》（1920）、《〈孟子·离娄篇上〉十三章综义》（1920）、《〈礼运〉隐义》（1922）五篇文章，其文交互相通，较为全面地表达了他“明儒之真以释毁而存道”的初衷。其中，特别是《〈大学〉、〈孝经〉贯义》一文，立足经典文本，以校雠的手法贯通孔子、曾子、子思子和孟子，精义互见，如珠走盘，实在难能可贵。 

一、予岂好辩哉？予不得已也 

刘鉴泉先生云：“杂流之毁儒，盖自孔子时已然。”[②]“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，“孔子博学而无所成名。《论语》二十篇乃弟子所记，多问答之词，非自为书以明其道术，零条碎义，统系不显。” [③] 换言之，由于在《论语》中，孔子的“微言”，仅仅是以警句式、格言式、无头无尾，没有条惯性、整合性，在很多情况下，仁者见仁，智者见智，致使各种异端思想歧出。[④] 这就导致了一些“粗儒”[⑤] 的“暗毁”。[⑥] 正是在这种“粗儒”“暗毁”的局面下，才逐步产生了曾子、子思子、孟子等层出不穷的大儒。

在中国的近现代，各种反对儒学“数千年来，三纲五常之惨祸烈毒”（谭嗣同语）的思想一浪高过一浪地席卷中华大地，从谭嗣同的《仁学》到鲁迅的《狂人日记》，可谓抽筋剥皮、体无完肤。更有刘鉴泉先生的老乡，被胡适推崇为“四川省只手打孔家店”的“老英雄” [⑦] ——吴又陵（吴虞）先生（1872-1949），在《新青年》杂志上发表《吃人与礼教》、《家族制度为专制主义的根据论》、《礼教》等一系列文章，说中国儒家的“孝道”，只是“教一般人恭恭顺顺的，听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个制造顺民的大工厂”。[⑧] 面对当时如火如荼的革命运动，刘鉴泉先生显得十分冷静。因为在救亡压倒一切的思潮中，人们过激的言论是可以理解的，但是，先秦儒学一方面在它内部有一个完善、整合的过程，另一方面，先秦时期的儒学与初汉以后的儒学有很大的区别。在数千年专制统治的中国，以布衣孔子为首的先秦儒家本身也是受害者。[⑨] 刘鉴泉先生的高明之处就在于，即便是在“东风压倒西风”一边倒的艰难时势中，也没有像其他人一样趋之若鹜、人云亦云地走向几十年后公认的肤浅、偏激与躁动，而是潜下心来，认真地研究了先秦时期儒家哲学的内部理据。这不论是对中国文化本身的发展，还是对五四运动不断向前推进的历史意义来讲，都是十分必要的。

鉴泉先生云：“《大学》、《孝经》之为儒门大义所在则如何？曰，据《论语》以观孔子之道术，人皆知其归于仁与礼，礼用于众务，而仁本于一心。执器数以尽礼，举人偶以释仁者，粗儒之言固不足辩，然仁礼之何以为道术、纲纪，为仁复礼之功诣如何？则徒观《论语》，未易明也。自《大学》出而条理次第始昭焉。”[⑩] 由于行文的特殊性，《论语》中所反映的孔子之“仁”与“礼”，“忠”与“恕”的“一以贯之”之道，到底如何落实到人的精神世界与现实生活的“为仁复礼”之中去，诚如上言，零条碎义，统系不显，语焉不详，这才是《大学》、《孝经》之所以出现的原因。但是，与昔人谓《大学》之要为三纲领八条目不同，刘鉴泉先生认为，《大学》的宗旨“在修身为本”。在论述的方法上，鉴泉先生将《大戴礼记·曾子》十篇与《大学》、《孝经》，通过校雠学的梳理手法，批驳了历来关于《曾子》十篇的种种误解，认为《曾子》十篇是曾子之言而门人记之，应当属于曾子的思想，与《孝经》、《大学》有内在的相通性，然后详细论证了曾子与子思子以及孟子的关系，同时也论证了《大学》与《孝经》的关系，并且将它们全部整合在一起，从而深化了《大学》的思想，明确了儒家的统系：“身何以当修？修身以何为鹄的邪？曾子则述孝之义以定之。曰：身者，天地父母之身。修身所以事天地父母。能事天地父母为孝，是即人生之鹄的。此鹄立而修身之义实八目皆摄焉。格、致、诚、正、修，乃孝之工，齐、治、平，亦不过充孝之量耳。故《大学》曰：‘自天子至庶人，壹是皆以修身为本。’而《孝经》则曰：‘自天子至庶人，皆以孝为本’。”[11] 循着这样的理路，鉴泉先生对孔子、曾子、子思子、孟子的统系，有一段很好的表述：   

孔子曰为仁，其言浑浑尔。曾子贯意心以至天下，故以明明德统之。子思对性、道、教之歧说而辨定之，则援天以言性。又直指其性质曰：中和。盖渐趋于明矣。然各因其义而名，名多而滋惑。且明德，天性。何以贯于天下、国家，尚待一简直之言以举之，故孟子更以“善”字注性。推“善”以贯乡国天下，而纳众义焉。盖自《大学》、《孝经》出，而自身至天下纵之条理明。自《中庸》出，而自天至人横之界域明。自孟子则直指其要曰：“性善”。于是，乃可一言以蔽之曰：人至天、身至天下，一性而已。孔子时异说少，道著于事，无行不与，‘予欲无言’，故其言浑而散。曾子时微言绝矣，传浑、散之言者，将失其本末，故当整括言之，以立其宗。子思时异说渐多，似是而非者，皆足以相混，故当周备言之以正其域。孟子时异说愈盛，不独正域而已，且将攻敌者以自明，是当简要言之，以别白其旨。此圣人之同而异，异而同也。时也，义也。[12] 

认真研读这段文章，我们发现其中蕴含着深厚的思想，本文在下文将予以梳理。现在，首先要提请大家注意的是，先秦儒家一方面面临着完善自己理论的内在压力，一代又一代，前赴后继，不断地在修补、完善自己的理论体系，另一方面先秦儒家实际上从一开始就是在逆境中发展、在艰难中成长、在诋毁中得以永生的。正是在这种艰难时势之中，儒家哲学得到了不断的发展、壮大和提升。

鉴泉先生在《〈儒行〉本义》一文中，还深刻地分析了历代“毁儒”的原因：“儒之道归于仁，而仁之不可及者，人之所不见。此毁者之所以众也。彼杂流者，盖有以温良敬慎媚世者矣，有以宽裕孙（逊）接礼节自矜其合众者矣，甚至有以言谈歌乐分散为长者矣。孔子盖若预知苏、张之尚谈、墨子之兼爱、游侠之好施矣，此数者儒皆有之。悉在仁之中，然而儒者犹不敢言仁，此天下所以不知儒而以为无能也。众人之见小，而儒之道大，反若无所见，虽欲为之，悉数岂能终其物哉？苟不知其所以为言，则言仁之效而及于言谈歌乐，其言不已猥杂乎？彼诸儒者又何不议之邪？……”[13] 《孟子·尽心上》中关于儒家之“道”也是有深刻性的表述的： 

公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？” 孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》） 

很明显，孟子在这里并没有仅仅“把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位。”[14] 这里面肯定还有更加深刻的内涵。刘清平先生是学美学出身的，《礼记·乐记》中，就有一段内在超越的话，想必刘先生并不是十分陌生：

君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（《乐化篇》） 

何以通过礼乐的修、习，能够油然而“生”“易、直、子、谅”？“易直子谅之心”何以“生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神”？此时此刻的“心”，还是“血亲伦理”之心吗？既然不是，请问刘清平先生，这里指的是什么？“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”又是指的什么？难道也是指的“血亲伦理”吗？显然不是。先秦儒家明显是要追求一种更加博厚、高明、悠久的精神境界。既然事实上并非“血亲伦理”这几个字能够概括，那问题就不是刘清平先生所说得那么简单了。

张岱年先生说：“所谓‘唯天为大’，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。孔子这句话，可能是晚年讲的。孔子关于天的思想可能有一个转变。” [15] 孔子的思想本身是发展的，先秦儒学也是发展的，长沙马王堆帛书文献的出土，确凿地证明孔子晚年诚如司马迁《史记》所言，“韦编三绝”，长时间研究过《易经》，整个《易传》虽然不可能完全出自孔子之手，但是，孔子是中国《易》学传统的鼻祖，则是毋庸置疑的事实。郭店楚简的出土，进一步证明了思孟学派的存在，其中帛书与简书《五行》，相互发明，展示了先秦儒家在思想上的重大发展。

刘鉴泉先生本人就正是置身于一个“打倒孔家店”的时代，各种诋毁儒学、作践儒学的运动可谓层出不穷，但是鉴泉先生地处西蜀，静观其变而深思熟虑，潜心著述，在他短短的一生中就撰写各种文史著作二百三十一部四百七十五卷，成为“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》）的文化传人和学界楷模。不过，在鉴泉先生去世后的70多年里，儒学的命运更加蹇促、困窘，孟子所谓“未有疏于此时者也”、“未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。由于各种别有用心的人要达到他们个人的目的，更由于绝大多数人想当然，而人云亦云，随大流而为人利用，也由于欧风美雨的来势凶猛，引起了人们在思想上的混乱，还由于中国文化内在的机体里面确实存在着很多难以解决的问题，儒学替人受过的局面就在所难免，人们把对中国专制主义数千年的仇和恨，化作血泪交加的脏水一股脑全部泼向了儒学。于是，儒学至少在中国，近百年来几乎成了过街的老鼠，到了连三尺小童都要喊打的地步。然而，儒学果真是某些人所妖魔化的那副嘴脸吗？

鉴泉先生的文章高屋建瓴，深明学术统系，在统系之中挖掘文本的思想深意。这是上承宋代理学，私淑章实斋，反对乾嘉经生之支离考据的结果。欲论《大学》，先论“有宋诸子乃表章《大学》、《中庸》，以寻孔、曾、思、孟相传之绪，始有本末可观。勿论宋诸子之学是否即孔孟之全，由其道能否即幾于孔孟之诣，要其明儒道之统系以别于诸子，功亦大矣！岂彼经生之夸谈文士之考据，所得而相拟哉”？[16] 在“子思、孟子之同道”的基础上，首证曾子的著述与思孟思想的关系，并指出：“欲知曾子之明儒统，其必由《大学》、《孝经》乎？明乎《大学》、《孝经》，而孔曾思孟之传乃显。”[17] 首先要厘清学术上的统系，梳理学术发展的脉络，才有可能真正阐发出经典中根源性、条惯性的思想，这正是鉴泉先生的学术风格和特点。

正是在这样的统系之中，鉴泉先生以为：“在《记》中即使《大学》非《曾子》之一篇，要为曾子之言而门人述之，无足疑也。《孝经》者，盖亦诸记，或《曾子》之一篇，曾子门人记孔授曾之语也。遭秦焚籍，离而别传，未收入《记》百三十一篇之中。汉时所传《曾子》十八篇中，或亦无之。古书篇多散失，无足怪也，即有之而单行，亦无足怪也。如《中庸》，《三朝记》、《七略》亦著其别行本。古书本篇篇皆可单行也。《孝经》之别出，要是偶然。汉初儒者抱残守缺，尊重其所传，加以其义本宏大，故独名一家。又虑上之不重也，乃羼纬书，称孔子自言‘行在《孝经》’，遂与《春秋》并尊。实则非果孔子自撰也。其名‘经’者，《七略》谓‘取天地之经’之义是也。”[18] 鉴泉先生注重的是经典的义理，而没有象乾嘉经生那样完全囿于“经”、“记”、“传”的教条，来给《大学》、《孝经》定位。毫无疑问，这是非常有见地的做法。鉴泉先生的意思是，称《孝经》为“经”，“要是偶然”，是汉初儒者“抱残守缺”的结果；《大学》出于《记》。虽为“记”，但其思想的价值绝不能因为它的体裁而有所贬低：“夫《大学》、《孝经》，儒门大义所在也，皆当贵重也，而其体皆‘记’也，皆门人所记也。体自体，义自义。义，不因门人所记而轻，体不因大义所在而尊。向使《大学》亦如《孝经》之别行，当亦立博士而尊重。”[19] 鉴泉先生的话表面上是在表章宋儒功不可没，实际上是在批评乾嘉经生“佞汉恶宋”的浅见。

“佞汉恶宋”的最严重之处就在于割裂古典学术，使本来零条碎义的古代资源再一次被肢解。这正是刘清平先生所没有意识到的最严重的错误之一。亦即，刘清平先生没有任何先秦儒学的统系原则，没有发展的眼光，完全没有想到，《论语》、《孟子》只是先秦原始儒学的一部分。不仅如此，刘清平先生以进化论的眼光，误以为在精神的世界里现代人比先秦时期的人理所当然的要“高”。对先秦儒家的精神内涵完全没有起码的认识，过于肤浅、浮躁，没有起码的深度，以现代人的眼光想象先秦儒家的精神生活，动辄以“贪污”、“腐败”，“徇情枉法”的字眼来概括之，实在是有伤大雅，有辱斯文。把现代人的投机取巧、阳奉阴违、自私自利等等时代性的病症，强加在先秦儒家身上，实在是没有什么历史的眼光。陈寅恪先生对学术上的这种表现有一段非常著名的论述，不知刘清平先生是否看到过，现笔者转抄于此，以备刘清平先生一览： 

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。[20] 

刘鉴泉先生指出：《论语》一书，“出于诸子未兴时。其时尚无著书之事。记言之书亦无详直之体。其书乃门人随所言而记之，零条短章，言多浑而未指实，故散漫而难得其系统。昔陆子静言‘《论语》多是无头柄底说话’。”[21] 因此，关于“仁”的界定，《论语》始终只是相机而发，因人而异，零条碎义，并无系统的表述。曾子“以明明德统之”，在《大学》中一方面强调“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”，这是现实践履的层面；另一方面“明明德”者还有超越的维度，这就是《孝经》“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”（《应感章》），与天地相感通的精神状态。但是，子思子以为，仅仅基于孝悌之上的“明明德”并不足以界定孔子“仁”的内涵，其超越性和普世性的精神还不够通透，于是，“作《中庸》以定之曰：‘明德者，性也。’性本于天命，道本于率性。人皆有性，故皆当修道，此其据也。修道者，致中和而至于通乎上天之载，则其诣也。”[22] 在鉴泉先生看来，这就在《孝经》的基础上，提拔了一大步。

刘鉴泉先生云：“吾谓《记》莫精于《礼运》。与是书（指《孝经》）及《中庸》，鼎立而三。天人合一之微言于是焉在。其文交互相通。今取以为证，旁引《曾子》十篇，下取《孟子》，撮述大略，或更简明于学者，述诵尤便也。《中庸》大义曰：率性之谓道。费而隐。不达人，反求诸身，自伦常通于鬼神，谓之大孝，达于政事。《礼运》之大义曰：礼承天之道，治人之情。证必本于天地、祖庙，养生送死，事鬼神之常，是谓大顺。《孝经》之首曰：先王有至德，要道以顺天下。即《礼运》之大顺也。何以能顺？率性之道也。……”[23] 鉴泉先生的宏论不便长引。结合《孝经》、《礼运》、《中庸》三书的文本实际，笔者根据鉴泉先生“鼎立而三”的思路，结合自己的学术体验，从以下三个方面梳理这一重要的思想：第一，《孝经》的文眼是：“始于事亲，中于事君，终于立身”（《开宗明义章》）在鉴泉先生“鼎立而三”理论构架中，《孝经》是“始于事亲”，《礼运》是“中于事君”，《中庸》是“终于立身”。但是，它们都依托于天：《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也”，这与《系辞传》之“在天成象，在地成形”，《左传·昭公二十五年》之“协于天地之性”是相通的。《礼运》云：“政必本于天。”《中庸》云：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”由此可见，这是一个依托于“天”，“慎思追远，民德归厚”（《论语·学而》）的提升理路：“反本复始”（《礼记·祭义》）、“反善复始”（郭店楚简《性自命出》）、“报本反始”（《礼记·郊特牲》）。《孝经》云“父子之道，天性也。”（《圣治章》）但是，子思子却将“天”界定为“诚”，也就是《易传·彖传》“纯粹精也”的乾德精神。它的意思是在说，父子之道的精神在“诚”，它的话语背景是“於穆不已”、博厚、高明、悠久的“天”。这当然是一种宗教性的超越。著名学者饶宗颐先生曾经指出：“无宗教之国家，即无精神文明；今吾华已无宗教，宜恢复皇古之‘天教’”，“重建‘天教’。”[24] 所以，这是先秦儒家的精华所在。第二，《孝经》、《礼运》、《中庸》虽然理论的面向不同，但是，它们都是立足于矫正人之性情的视点，百川归海，“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），矫正的目的，就是要提高人之所以为人的精神境界，使人真正从动物界分离出来。《孝经》云：“孝子之事亲也，居则致其敬。养则致其乐，病则致其忧。丧则致其哀，祭则致其严。”《诗经·大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”此之谓也。这与《礼运》“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的表述具有相同的理论指向。第三，自从郭店楚简出土以来，关于《性自命出》中的“情”的内涵已经有了很多的讨论，由此而引发了人们对《论语》之“忠信”、《易传》之“孚、无妄”、《中庸》之“诚”等先秦儒家文献中相关概念的深入思考。从《孝经》、《礼运》、《中庸》“鼎足而三”的层面上来讲，结合先秦时期相关的文献，笔者以为，“孝”只是章实斋“古人未尝离事而言理” [25] 的“事”，为形而下之“器”；由此而养成的天人合一的“诚悫、敦笃”，是对《易传·系辞传》“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉”之“静、专、直”（也就是孟子的仁、义、礼、智“四端”、《乐记》“人生而静，天之性也”的“静”）的回归，因此，为形而上之“道”。“所以会天道、人道也”（郭店楚简《语丛·一》第36简）的《易传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”（《易·乾卦·文言》）这正是元亨利贞，贞下启元，原始反终，天人合一的含弘境界。这一切，确实不是一个“血亲团体特征”能够了得的。