20世纪以来，中国学者们普遍认为中国文化之所以迟迟不能走向现代性，原因之一是中国传统学术特别是儒学之中存在着“重道德，轻知识”的倾向。围绕着这个思路，现代新儒家学者等探讨了儒家传统与知识传统相结合的可能途径问题。本文通过厘清知识与道德的基本分野，来说明上述流行观点的错误，并由此说明儒家道德传统与现代知识传统相结合的可能途径。作者认为，知识与道德作为人类生活中两者不同性质的传统可以各自独立发展、并行不悖，他们的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。正如我们不能指责一个人研究物理学就犯了“重知识、轻道德”的错误，也不能指责儒家研究道德问题犯了“重道德、轻知识”的错误；既然没有人认为基督教作为一种道德传统不重视知识是一个错误，也不应认为儒家作为一种道德传统不重视知识就是一个错误。今天我们看到的知识传统是西方社会一系列特定历史条件的产物，也只能在脱离一切宗教传统或道德传统的基础上以一种独立的自身逻辑存在和发展；指望以道德关怀为中心的儒学开出知识传统，就象我们要求基督教开出现代科技传统来一样没有理论意义。因此，指责儒学犯了“重道德、轻知识”的错误，乃是现代中国学者不自觉地把非学术的民族、国家理想强加于学术关怀之上的思维错觉，并由此人为地为自己塑造了一个并无学术价值的假问题而虚耗精力，即把儒学与知识的结合主要地当作了一种思辨哲学问题来解决。现代儒学的方向之一如果在于与知识传统相结合的话，那么这种结合也应当主要是一个实践问题而不是一个理论问题。把儒学与知识传统的结合主要地当作一种理论思辨问题来解决，不仅背离了儒学原有的实践品格，而且这样做也实际上剥夺了儒学作为一种道德传统自身的独立逻辑，使其成为“非驴非马”之物。当然，作者也反复指出，这决不是指我们不能从思辨哲学的角度来研究儒学与知识传统的结合点，关键在于我们的研究应当建立对知识与道德这两种人类生活中不同性质的传统之间关系的正确定位之上，而不是出于民族国家需要的使命感而盲目地、人为地追求所谓的“结合”。文章最后探讨了儒学在现代社会中与知识相结合的实践途径问题。

关键词  知识  道德  儒学

知识与道德的关系，一直是困扰现代中国学者的一大难题。其主要原因是，20世纪以来，越来越多的中国知识分子认识到，缺乏认知主义传统，是导致科学和现代化在中国迟迟不能发展起来的主要原因。与西学相比，中国古代学术特别是儒学的最大特点是将一切问题归结为伦理道德问题来解决。但是，不少人也认识到，科学的引进和中国现代化事业的展开，并不必然地意味着儒家道德传统应该被丢弃。有鉴于此，不少现代中国学术精英都深深认识到，只有儒家道德传统与来自于西方的知识传统之间的相互结合，才是传统儒学的现代方向。

然而，问题在于，如何实现传统儒学与知识传统的相互结合呢？围绕这个问题，不少学者、特别是一些现代新儒家学者认真反省了传统儒学在处理知识与道德关系上的“错误”，认为中国古代学术特别是儒学“重道德、轻知识”的特征，是导致知识传统在中国没有建立起来的主要原因；有的学者甚至指责儒学具有“泛道德主义”或“德性一元论”倾向，不能真正从对等的立场来看待知识。[①]包括冯友兰、唐君毅、牟宗三等等一大批学者在内，都从知识与道德关系的角度，论证了中国古代学术特别是儒学与西方学术在思维方式上的不同，并为寻求儒家道德传统与知识传统的结合进行了大量建设性的理论工作，试图从知识与道德的关系角度建起一座联结“中学”与“西学”的桥梁。

对上述学者特别是现代新儒家学者观点的系统评价，不是本文的中心。本文试图回答的是一些现代新儒家学者所试图解决而未能真正解决的重要问题，即传统儒学在知识与道德的关系上是不是犯了“重道德、轻知识”的错误？如果儒家道德传统与知识之间的结合必要的话，其方式应当是怎样的？为了回答这些问题，本文将从研究道德与知识的基本分野出发，通过对人类关怀道德的两种基本方式的深入探讨，说明儒学在道德关怀上所采取的传统路线并没有错误以及一些现代新儒家对知识与道德关系的认识不足，并在这一基础上对儒家道德传统与知识的结合问题以及传统儒学的现代方向问题提出自己的思路。

道德与知识的基本分野

道、德二字在古汉语中出现甚早，“道”有道路、道理、法则之义，“德”有品德、德行之义等。“道德”一词连用始于战国。在先秦文献中它的含义与今天有一定差别，但就其在儒学中被用来指仁义礼智等而言，其含义又与现代汉语中“道德”一词相近。在西方，希腊语arete（virtue，译为德行，美德）“可泛指一切事物的优越性”，行为的arete指“受称赞的品质”，[②]含义与古汉语“德”相近。今天西方语言中“伦理的”（ethical）与“道德的”（moral）分别来自希腊文ethike（ethic，译为伦理）和拉丁文moral（道德），原义皆有“遵从习惯及规范”之义。现代汉语中的“道德”一词与现代英语中的moral/morality含义相近，不出“人们在与他人关系中所表现出来的善恶状况”这一范围。[③]

“道德”一开始就是针对人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志这个前提。[④]从这个角度说，知识与道德不同，知识既可以是针对人的，也可以是针对物（自然）而言的；知识进步的标志是对客观规律的揭示，而道德进步的标志则是人对自身主观世界的改造和提升；知识需要人们去“发现”，而道德则需要人们去“创造”；知识的发现是揭示“已有的”规律或法则，而道德的建立在人身上往往是“从无到有”。无论今人发现了多少道德与知识的相关性，也不等于说知识与道德的基本分野可以被抹杀。

知识与道德的关系早在古希腊哲学家那儿就是最重要的话题之一。苏格拉底曾提出“美德即知识”的命题，这一思想在他的学生柏拉图那儿得到了发展，在著名的《理想国》（Republic）中，我们看到柏拉图所描绘的理想城邦的“哲学王”既是知识之“王”，又是德性之“王”。在柏拉图的心目中，一个人只要真正认识到了一种美德的本质，自然也就会成为一个拥有美德的人。[⑤]然而，柏拉图对苏格拉底“美德即知识”思想的继承从根本上讲还是把美德的发展引向了认知主义方向，即把“美德”归结成了“知识”。这也是后来克尔恺郭尔一类存在主义者批评柏拉图事实上背叛了苏格拉底所开创的传统的主要原因之一。

亚里士多德是西方学者中认识到柏拉图把德性归结为知识之错误的第一人。亚里士多德把德性分为两类，伦理德性和理智德性。伦理德性指由风俗习惯培养出来的德性，理智德性“主要由教导而生成、由培养而增长”，是后天自觉、主动修炼和理智反省的结果。[⑥]他反复强调，德性与知识不一样，知识的内容是自然界先天固有的，而德性是后天积累或培养的产物。德性的这一后天积累或自觉培养的过程，被他称之为“实现活动”(energeia)：

正如其他技术一样，我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。例如，建造房屋，才能成为营造师，弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。在各城邦所发生的事情，就是例证。立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此……总的来说，品质追随着相同的实现活动。所以一定要十分重视实现活动的性质，品质正是以实现活动而不同。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦]

亚里士多德举例说，一块石头即使你把它向天上扔一万次，也不能使它因为这一“习惯过程”（habituation）而学会自己往天上飞。因此，对于自然事物，我们惟一所能做的，不是去“改变”他们的本性，而是去“发现”他们拥有什么样的本性。这一过程也就是科学知识建立的过程。但是对于道德来说则不然。一个人不具备某种德性，却可以通过反复学习和训练这一“习惯过程”来培养它。这就充分说明，把道德问题完全归结为知识是多么片面，而苏格拉底、柏拉图观点的局限性也因此昭然若揭。亚里士多德并同时指出，希腊文中“道德”一词本身就有“习惯”（habit）之义。

然而亚里士多德的这种认识并不意味着不可以对道德作知识的研究，相反，他的伦理学著作可以说是西方历史上首次确立了“伦理学”这门科学，即对道德作知识的研究的学科，这是不是自相矛盾呢？在亚里士多德看来不然，其原因是，道德现象也有其发生的规律，就象自然现象一样。对道德的本质及其发生规律的揭示构成的知识，即是伦理学。亚里士多德提示我们，尽管对道德的知识化、科学化研究，构成了“伦理学”这门科学，可是同时也必须清楚，对道德作知识的研究，并不等于道德问题可以“完全”通过知识途径来解决。也就是说，对“道德的知识化研究”并不等于“将道德归结为知识”。这是因为正如上面所说的，道德的进步主要取决于习惯的培养、生活的实践和身心的训练（亚里士多德所谓的“实现活动”）。当然，这一关于道德规律的揭示本身，也已经构成他的伦理学研究所发现的一个“知识”。

在西方伦理学史上，休谟和康德是另外两位对于知识与道德关系的认识做出了巨大贡献的人。休谟关于“是”与“应该”、事实与价值之间的“裂隙”的论述，康德从人类理性无限度地运用自身的能力探索终极实在时必然陷入于“二律背反”这一事实的揭示，显然有助于说明知识与道德之间存在着某种难以跨越的鸿沟。尽管休谟、康德的观点在哲学史上引起了许多争论，他们的后来者们也确实发现了许多休谟和康德未曾发现的知识与价值之间的联系，但是我们仍然不能说这些发现足以否认知识与价值（包括道德）代表人类生活中两种基本不同的事物这一事实。现代科学的发展，知识的进步及信息的膨胀并未给人类带来更多的道德进步，相反却导致了更多的人间丑恶、精神的衰败以及道德的沦丧，这一事实也更进一步证明了休谟及康德观点的正确性，即：既然道德判断不可以用事实判断来论证，知识（包括道德知识）的发展也就并不必然地意味着道德的进步。人的思辨理性对于终极实在的无能为力，使得哲学和科学的局限性昭然若揭，知识不能代替价值，科学不能取代信仰；人们对道德价值的把握可能主要不是靠知识的途径来获得，而要靠信仰的途径。在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识。……且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切对于道德及宗教之反对论，将永远沉寂”。[⑧]

当然，我们说知识与道德之间存在基本分野，并不意味着二者可以截然分开，被当作彼此毫不关联的事物。事实上，19世纪末以来，包括现象学、存在主义、实用主义、阐释学等等在内的许多西方哲学流派都研究了知识与价值（其中包括道德）之间种种异常深刻的联系。在伦理学领域，这方面的研究也一直没有中断，我们前面提到的“事实”与“价值”的休谟式话题就是典型一例。我只是要提醒人们，在今天人们追逐当代西方哲学潮流或者陶醉于中国传统文化的特色而大谈所谓“知识与价值不可分”的时候，不要忘了所谓的“不可分”乃是在二者之间事实上有一“基本分野”存在的前提下进行的；而不是说，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地强调“不可分”和“相互结合”的必要性，而否定基本的事实，那可是某种价值偏好，而不代表学术真理。

道德关怀的两种方式：认知的与实践的

另外一个与知识∕道德问题相关的问题就是，对道德的关怀方式也有两种，一种关怀方式如前所述，把道德作为知识问题来研究。这种研究西方早在古希腊即已开始，并从亚里斯多德开始成为一门科学，即西方人所谓的“伦理学”（当然，哲学其他领域有时也研究道德）。按照我国现行教科书上通用的定义，“伦理学是一门道德的科学，或者说，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学。”[⑨]它的主要任务是“论证和阐述道德的起源、本质、发展与规律”。[⑩]考察一下西方伦理学史可知，早在柏拉图、亚里斯多德时起，就已开始有意识地试图把道德作为一门“科学”来研究；在其后的各个不同时期里，人们对于伦理学（或道德哲学）的使命或任务的理解虽不尽相同，但也多半把伦理学称为一门科学。故而伦理学又常被称为ethical science（伦理科学）。[11]在《尼各马科伦理学》这本公认代表亚里斯多德本人思想、对整个西方伦理学的形成和发展产生了巨大影响的不朽著作中，亚里斯多德用大量篇幅试图证明，“科学”是“对普遍和出于必然事物的判断”，可证明性是科学认知的主要特点。[12]希腊文中的“科学”（episteme）一词，也常被现代学者翻译为“知识”，在柏拉图对该词的大量使用中，已经赋予它与亚里斯多德类似的含义。因此亚里斯多德以来正式形成、奠基于西方认知主义传统的“伦理学”，以求知为主要使命，并试图建立起一门道德的科学。为了避免“伦理学”这一概念含义的复杂性所可能带来的问题，本文将仅限于在这一意义上使用“伦理学”一词。

与伦理学等学科从“知识”的立场来研究“道德”不同的是，还有另外一种关注道德的方式，即从信仰或实践需要的立场关怀道德的方式。在人类各大宗教中，在中国历史上的儒、道、释学说中，我们看到道德并没有被当成一门“科学”来研究，而是被当成了一个人生的价值信仰、个人的人格修养或待人接物的处世之道问题。与此相对应的是，对道德的关怀与追求道德的人生实践紧密相联，关怀者往往既是理论家，又是实践家，其道德实践可以是个人的身心修炼和自我约束，也可以是关怀他人、拯救他人的献身活动。正因如此，道德训诫、人格培养、心灵拯救、思想改造、身心修炼、行为规范等等是这种道德关怀方式的主要特点。这种道德关怀方式也可以形成一整套关于道德的理论或学说，但是人们——在通常情况下——不把它们称为“科学”，而称之为宗教学说、人生修养理论、人生观学说、意识形态等。

我们可以把上述两种不同的道德关怀方式分别称为“认知的”（cognitive）方式和“实践的”（practical）方式。所谓“认知的”道德关怀方式，是指力图超越个人当下具体的道德处境或现实社会面貌，运用思辨理性和逻辑论证的方式，建立关于道德的抽象、普遍、永恒的知识，其中涉及道德的本质、规律、基础等一系列问题。这种关怀方式在西方伦理学（或西方哲学）中得到了鲜明的体现。所谓“实践的”道德关怀方式，是指把“道德”当作现实生活中每个人所遇到的具体问题来对待，致力于解决现实生活中每个人所遇到的道德问题、心灵困境或人格修养问题，同时还可能帮助个人确立道德信仰、促进社会道德风尚转变等，宗教学说就是由此建立的道德学说中的一个典型。我们可以以伦理学和宗教学说为例，把道德关怀的两种方式——知识的和实践的——在思维方式上的基本差别归纳如下：

当然，我们说道德关怀的方式有两种，并体现为两种不同性质的道德学说，并不是说这两种关怀方式总是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔离的方式存在。严格说来，在多数道德学说中，认知的关怀方式和实践的关怀方式都是同时并存、彼此交叉的，很难截然区分。本文从道德关怀方式出发来区分两种不同性质的道德学说，只是从总的趋向或主导特征出发所做的划分。但这绝不是说，在伦理学学说中就一定没有对道德的实践关怀，而在宗教学说中就一定没有对道德的认知关怀。

长期以来，有这样一种错误观点，认为伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间的区别在于逻辑推理的严密程度不同，或者理性思维的发达程度不同。一句话，伦理学就是比一般的道德学说（包括宗教学说）逻辑推理程度更高，或理性思维发展层次更深的道德学说。这种观点有一定的片面性，因为它暗含着以伦理科学为标准来衡量宗教、并把伦理学看成比宗教学说更高级的倾向。这种倾向显然忽视或抹杀了许多逻辑推理程度不高或理性思维发展不深的道德或宗教学说，也有着自己独立的、为伦理学（或哲学）不能代替的思维方式，其内在合理性与伦理学（或哲学）相比不是谁高级、谁低级的问题，而是不同性质、不同类型的思维方式之别的问题。从伦理学的角度看，固然可以说很多道德学说（特别是宗教学说）不注重逻辑推理或理性思维；但是从很多道德或宗教学说的角度看，也可以说伦理学不注重直觉体验、自我修炼和实践智慧。也就是说，伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间思维方式之别，不是人类思维发达层次的差别，而在道德问题上所存在的两种不同的关怀方式之别。

这里我想着重强调的是，道德关怀的这两种方式——认知的方式和实践的方式[13]——的差异，导致由此形成的两种道德学说在内容、性质、功能、目的等等一系列方面都体现出鲜明的差异和不可替代性。所谓“不可替代性”，其首要含义之一就是，对道德的实践关怀（如宗教）虽然不象伦理学那样具有“科学性”（指逻辑论证、思辨分析等），但是这决不等于说它的信仰价值可以由一门关于道德的科学（如伦理学）来代替。尽管道德科学对道德真理的揭示能对道德的进步发挥重要作用，但是在西方，我们看到，在改造社会的道德面貌、促进道德进步方面，很长时期以来发挥主要实际作用的是宗教（特别是基督教）而不是伦理学或哲学。

那么，为什么在西方，伦理学作为一门关于道德的科学在克服社会道德问题上的实际作用，反而不如宗教大呢？这是因为，正如我们在本文第一部分论述的那样，“道德”与“知识”代表人类生活中两种不同性质的事物，道德诚然可以从知识的立场来研究，但是道德的进步与知识的发现遵循不同的逻辑。道德进步诉诸的主要手段是实践而不是认知，包括习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物、社会实践等等，用亚里士多德的话来说即所谓的“实现活动”。相比之下，我们很容易发现，所有这些实践性质的道德活动恰恰是一般的道德学说、特别是宗教学说所着力说明和倡导的主要工作，因为宗教学说把指导每一个个人具体、实际的生活方式和行为规范当作自己义不容辞的使命，并试图通过确立和阐明一系列清规戒律、宗教仪式、心灵忏悔、献身他人等道德实践方式来达到自己的目的。相反，以“知识”探索为主要工作的伦理学，往往不把阐明或倡导具体的道德实践活动方式当作主要使命，或者说不以劝诫人们如何进行身心修炼和开展道德实践为主要内容。这是因为，作为一门科学，伦理学需要从具体的道德处境中超越出来，通过严密的逻辑推理和理论分析建立起抽象、普遍的知识真理，或者建立起道德价值的最高原理或终极基础。这就说是，伦理学不一定要面对具体个人或群体的道德处境发布命令，不需要把解决每一个人的具体道德困境当作它的首要使命。正因如此，伦理学家都是理论家而不一定是实践家，他们研究道德但不一定创造道德；不象道德家或宗教家那样需要创造并向人们展示自身的人格，并通过这种人格风范来达到教化人心的作用。这些正是宗教在引导社会道德发展方面的作用永远不能为知识和科学的进步所替代的理由所在。

许多西方伦理学家都认识到了伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说在思维方式上的本质差别。例如，美国学者A. I. Melden指出，把道德哲学家和道德家等同起来“是一个错误”。因为，“对伦理课题的理论兴趣（theoretical interest）”决不能“和对道德存在的实用兴趣（practical interest）相混”；我们必须充分认识到“习惯的养成（formation of habits）在道德品格和道德行为的发展中的重要性”。[14]又如，弗里德里希·包尔生在他那本著名的《伦理学体系》中指出，由于道德哲学（伦理学）的主要任务是发现和证明关于道德的真理，因而不可能象一般的道德学说那样为人们提供道德律令的“清单”；由于道德哲学需要详尽地分析那些蕴含在通俗道德中的“不同价值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德学说那样，“规定人们应当做什么和人们应当根据什么原则来判断”；道德哲学“描述和理解人们实际上的行为和生活方式”，但也因如此，它不能为人们如何面对每一个具体的道德困境提供直接解决方案，不承担着为人们制定具体的行为规范的任务。[15]