【內容提要】學術界長期以來將知行問題作爲判分朱子學與陽明學的主要論據之一，即朱子主張先知而後行，而陽明則倡導知行合一。然而，我們通過對朱子與湖湘學者的學術交往，及由此看待他稍後在與象山交往中所表現出來的思想傾向，發現朱子並非如我們通常所想象的那樣，即朱子爲了批評湖湘學者的先察識而後涵養（先知而後行）的工夫，而著力闡發了主敬而致知（先行而後知）的學說。這樣一種傾向構成了朱子以後整個學術的背景，就是說，朱子在後來雖有知行並進乃至先知後行之說，這看似與其先前的觀點相悖，但若我們將之置於他的整個學術背景之中來看，卻是圓融無礙的。正是基於這樣一個角度，我們便不難理解在朱子那裏業已得到闡發的“真知”、“知行合一“及“致良知”等爲後來陽明所強調的思想，也由此可以看出，陽明對朱子的批評在根本上是出乎對朱子思想的誤會。

基於這樣一種考察，我們發現陽明之學在工夫論上與朱子是極爲相近的，是皆屬於下學派。舊來學者常常在工夫論上以格物致知（道問學）與誠意正心（尊德性）之先後判分道學源流爲心學、理學之不同，而未注意到不論心學還是理學都是強調以誠意正心爲先，更未注意到在從明道至朱子這一段學術史判分工夫的不同是以下學與上達之不同而展開的，即明道、湖湘學者乃是以上達爲入手工夫，而下學作功效看；伊川、朱子則以下學爲入手工夫，而上達作攻效看。而象山及後來的陽明都屬於下學派，即不論以格物致知爲工夫，還是以發明本心、致良知爲工夫，都注重的是克己之下學工夫，而將上達看作下學既久而有的境界。

【關鍵字】朱子，湖湘學派，王陽明，上達，下學，知，行，致良知

朱子與湖湘學者的交往在其一生的學術活動中佔有極重要的地位，從己丑（乾道五年，1169）前朱子對湖湘學術的追隨及其後對湖湘學術的反思與批評來看，我們不難發現，湖湘學對朱子思想的形成與發展的影響是相當大的。在這種交往中，朱子通過對湖湘學者的知行概念的批評，而逐步確立了自己以“主敬致知”爲宗旨的工夫論學說。

湖湘學之工夫學說是“先察識而後涵養”，即所謂先知而後行，而朱子則強調在致知省察之工夫前尚須一段主敬涵養的工夫，即所謂先行而後知。通過對這一段學術史的考察，我們發現，後儒（包括現今學術界）對朱子的理解是很成問題的，甚至恰恰弄顛倒了，這突出地表現在王陽明對朱子的批評上。陽明的批評一方面固然是出乎對朱子的誤會，而另一方面，更爲主要的原因則是由於陽明本人未曾注意到這一段學術史，以至於陽明後來瞭解到朱子這方面的論述時，卻將之作朱子“晚年定論”來處理。

另外一個需要注意的問題時，朱子後來稍稍轉向“知行並進”乃至“知先行後”說，這絕非回到他以前有過的站在湖湘學的立場，亦非如後儒如理解的那樣，是“先致知而後踐履”，這種態度與他己丑後確立的行先知後的立場並不矛盾，反而是對這種立場的進一步深化。

所以，我們針對上述問題，著重論述以下幾點：其一，湖湘學者對知行概念的規定及其對知行關係的把握，及其工夫論與明道《識仁篇》之關係；其二，朱子對湖湘學論知行關係的批評與誤解，及朱子本人在工夫論上的考慮；其三，陽明的考慮與其對朱子的誤會，及如何看待朱子後來的“知先行後”說。

一、察識涵養工夫與知先行後

察識是知，涵養是行，這是朱子與湖湘學者在他們的交往中共同使用的知行概念，然而，朱子爲了批評湖湘學者對知行關係的理解，又常以省察致知爲知，主敬踐履爲行，這種對知行概念的規定雖與湖湘學者所說不同，不過，亦能爲爲湖湘學者所瞭解。

雖然如此，雙方對知行概念的具體內涵的把握是很不一樣的，這直接影響到他們對知行關係的理解。在湖湘學者那裏，知是知仁、識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養。正是基於對知行概念的這種理解，湖湘學者主張先知而後行，先察識而後涵養。然而，這樣一種對知行概念的規定及對知行關係的處理卻是源自於明道。

明道把知識看作是對本體的知識，並強調獲得這種知識是學者入手之工夫，其《識仁篇》開首即云：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。

“識仁”即是體會“渾然與物同體”的道理。而所謂“須先識仁”，即是強調將“識仁”作爲入手的工夫，而不是僅僅作一種境界來看。這種思想亦見諸他處，如《遺書》卷二上，二先生語上，《東見錄》載明道語：

醫書言手足痿痺爲不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物爲一體，莫非己也。認得爲己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟衆’，乃聖人之功用。仁至難言，故曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能取近取譬，可謂仁之方也。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。”

仁體即仁之所以爲仁，亦即天地萬物一體之心，而識仁即是觀仁之體也。在此，須注意一點，識仁或觀仁並非指心量真的要擴充至天地萬物一體之境而後可，只是只是要人體會萬物一體的道理而已，就者說，萬物一體的經驗並非聖人才有，一般人亦可能有，故學者正可以從這樣一種經驗出發去做功夫。當然，這兩種經驗還是不同的。而後來朱子常常是在前一種意義來理解仁之爲體，所以認爲識仁乃“地位高者事”。①

朱子于明道，尚不敢妄加非議，以爲識仁只是“地位高者事”，②即只可作爲效驗看，而不可作爲工夫看。而明道理論之規模立得甚早，此自非地位高者所能言，故朱子常言明道天資好，又言這只是“造道之言”，並非真的有所見也。③至湖湘學者言“識仁”，朱子則無此顧忌，而肆意批評之。朱子對湖湘學者“識仁”工夫的批評，我們大致可以看作對明道的批評。

在湖湘學者那裏，“識仁”之說見於五峰《知言》，而朱子以爲可疑，故對之進行了批評。《知言疑義》載：

彪居正問：“心無窮者也。孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問爲仁。曰：“欲爲仁，必先識仁體。”曰：“其體如何？”曰：“仁之道弘大而親切。知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。”曰：“萬物與我爲一，可以爲仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物而爲一？”曰：“身不能與萬物爲一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之爲一。”居正悚然而去。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大，大而不已與天同矣。此心在人，其發見之端不同。要在識之而已。”

朱子對之批評道：“‘欲爲仁，必先識仁之體’，此語大可疑。觀孔子答門人問爲仁者多矣。不過以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾。初不必使先識仁體也。又以放心求之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操而復存者，置不復問。乃俟異時見其發於他處而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。”（《知言疑義》）

朱子的批評大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體不可識，只是不同意將“識仁”看做下手的工夫而已。就是說，工夫只是下學，即在“求仁之方”上用功，而上達則自在其中。故不意刻意在上達處用功也。南軒則順著朱子的意思，曰“必待識仁之體而後可以爲仁。不知如何而可以識也。學者致爲仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其爲益有所施而無窮矣。然則答爲仁之問，宜莫若敬而已矣。”可見，南軒不僅順著朱子的意思說“爲仁”先於“識仁”，且根本反對識仁之可能。

第二，朱子曰：“及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大。”在朱子看來，若缺乏在本體上的涵養之功，而只仁體發用之一端上操存，如何便能擴充開來以至於與天同大？就是說，即便能識仁，卻未必便能爲仁。

識仁乃是已發時工夫，即在心之流行處體認仁體。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發，此爲仁體之發見處，然而去體認這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問。五峰舉《孟子》中齊王之“不忍人之心”爲例，一方面表明良知無所不在，利欲之間猶有可見，所以，察識工夫是可以成立的；另一方面，要在良知中體會一個仁，然後方能加以操存涵養之功，所謂“充之以至於大，大而不已與天同矣”，正是說的仁體。仁有小大，然仁之爲仁，正在于要涵容他者，私情與大公之情便是如此，然常人並非無仁心，只是量小而已，故齊王之包容心僅能止於祭祀之羊，而不能及于百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識仁不是識得此心爲善，而是識得仁體。何謂仁體？便是仁之所以爲仁，即本質上的一種對他者的涵容心。如能識得仁體，則自知當下良知之小，自能要去擴充以至大。故孔子不輕許人以仁，蓋因爲仁之爲仁，只是心量上的不同，而心量之擴充是無止盡的，故求仁未可有盡也。！

第三，若是須先識得仁體時，方能爲仁，在朱子看來，這種工夫不免有間斷之過。因爲良知之發見往往是偶然的，且即便良知發見，亦未必能當下覺察到，那麽，良知未見之時，功夫如何做呢？這個問題確實切中了識仁工夫的毛病，後來，湖湘學者又認爲即便在“放心”時亦可以觀仁，便是後來的“觀過識仁”說。

“觀過識仁”說不知爲何人提出，在五峰本人的著作中未見此說，卻屢見於湖湘後學與朱子之論辯中。④我們不妨作這樣一個推測，正是出乎對朱子在《知言疑義》中的批評的回應，更多的是意識到朱子的這種批評的份量，所以，湖湘後學諸子才提出這個學說。因爲在湖湘學者看來，察識乃是一種已發時工夫，而人應事接物時所萌生的念慮或爲善或爲惡，念慮之善自能識仁，而念慮之惡時亦未嘗不可藉此識仁也。

雖然，“觀過識仁”說亦有所本。明道《定性書》云：

夫人之情，易發而難制者，惟怒爲甚，第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。

怒時乃人之過，忘怒即爲觀怒之法。蓋人於怒時，常常爲情所系而不能自拔，即便有人曉以理之是非，亦不能明。然人怒過後，則常能悔其前怒之非也。可見，若人能於怒時遽忘其怒，則理之是非自明矣。而忘怒非是將注意力轉移至他處，而是要在怒之當下同時卻能與怒保持一種距離，如審美中的靜觀一般，則人自出離於怒，而怒亦不足以牽動吾心矣。這樣一種經驗其實並不難，因爲每當我們怒過後，回首前事時，那樣一種心態正是我們在此所說的經驗，只不過常人往往是在事後而有，而學者之功夫則是要在當下經驗到到這樣一種與怒的距離。

“觀過知仁”說可以說是湖湘學之精要所在，非此處數語所能明，故一筆帶過，留待他文再作探討。

觀五峰語，可知五峰是要將“爲仁”與“識仁”區別開來，認爲識仁是爲仁之入手工夫。爲仁乃整個爲學工夫，不僅包括識仁之上達工夫，亦包括涵養之下學工夫，⑤先須識仁，方能行此爲仁之他事，故工夫之次第須是先察識而後涵養也。

其實，先察識而後涵養之工夫次第亦本諸明道。《識仁篇》云：

識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。

明道此章備言存養（涵養）之法。“識得此理，以誠敬存之而已”，即先須識得仁之所以爲仁之理（仁體），然後存養之。如何存養呢？以誠敬存之。此種存養法乃是先識仁體而後有，故其與作爲入手工夫的存養不同。後者即伊川、朱子所說的“主敬”工夫，須是整容貌，正思慮，“戰戰競競，如臨深淵，如臨薄冰”，而明道所說的誠敬工夫則不然，“不須防檢，不須窮索”，只是涵養本體，未嘗致纖毫克己之力，久之，舊習自去，下學之效自在其中。

觀明道之意，可知學者做工夫須先識仁體，然後加以存養之功，久之，則自有克己復禮之效，進言之，工夫只須在上達處做，下學之工夫自在其中。這樣一層意思正是五峰“先察識而後涵養”工夫之精義所在。