【内容提要】戴震是十八世纪清代考据学运动最重要的代表人物之一，他把考据学的方法与对义理的阐释结合起来，对儒家经典进行了重新解读：他以“血气心知之自然”言性，性无不善，然不免有“失”，所以必须通过对理义的学习以使同样是出乎自然的“心知”进于神明，如此方能使心之“反躬”在情欲之流行中把握到理。基于这样一种理解，他对宋明儒的心性之学，对他所以为的程朱理学身上的老、释、陆、王的成份进行了批判。然而这种批判却是基于对性、情、理、欲等一系列基本概念及宋明儒所谈论的问题的误读，这种误读使戴震在贯彻其思路时遇到了极大的困难。为了解决这种困难，戴震最后对“心”的理解超出了传统儒家的立场，而使人心带上一种知性甚至理性的色彩，从而预示着近代哲学的发端，其思想的时代意义也正于此。

明季以降，学术发生了根本的变化。士人们有感于家国之痛，慨然以天下事自任，经世致用之学于是大兴。对宋明新儒学之“空疏无用”的批判导致了重新建构儒学传统的努力，即通过运用一种极具实证精神的训诂考据的方法来恢复儒家经典的本来面貌，清除佛道教义对经典的污损。这样一种传统对十八世纪的考据学派的意义在于它提供了一种新的解读经典的方法。这样一种方法最终导致了对儒学经典的道德特征的忽视，在他们看来，自然科学（指他们对天文、历算、算术和地理等方面知识的兴趣）和文献考证等技术手段对于经典的解读才是本质重要的。然而，他们对宋明新儒学的批判显然是基于一种误读，这一方面是由于批判本身的要求；另一方面则是由于他们所运用的以考证为特征的儒学话语使他们无法读懂宋明儒所讨论的那些问题，这些有关道德践履、心性修养的问题对于他们的努力来说，是无关紧要的。

然而这种误读却是必然的。晚明以来，社会生活发生了深刻的变化，人们开始以一种完全不同的方式领会他们所处的世界，人心开展出另一种向度。基于这样一种变化，人们是以自己领会世界的方式去面对古人生活中所特有的问题，如此，误读就不可避免了。不过，这是一种了不起的误读。因为他们在这种误读中阐明了自己所属的那个时代的内在意蕴。而所有这一切，都在戴震身上得到了最充分的体现。

戴震是十八世纪清代考据学运动最重要的代表人物之一，同时又是那个时代的最后一个哲学家。戴震在其最重要的哲学著作《孟子字义疏证》一书中把考据学的方法与对义理的阐释结合起来，他从对经典中理、气、性、情等基本概念的考释入手，认为只要通过运用考证的方法，清除其中佛道的成分，就可以经纠正朱熹及其他新儒家学者对这些概念的错误理解，从而得以把握《六经》、孔、孟之真精神。但我们有理由怀疑，这种实证的方法对于本不属于认识领域中的真理的把握是否是同样有效的。

对戴震哲学的分析，不仅要考察晚明以来学术史的变迁及社会生活的变化对学术的影响，这自然是一个极重要的方面，但我们在此试图从另一个角度考察其思想，即直接从概念本身入手，分析戴震和宋明儒在一系列基本概念上的不同用法，来说明人心的变化，进而说明社会生活的变化。在我们看来，有此理，必有此心；无此心，必无此理。一切学术最终都是对心的研究，或者说，一切学术研究必然都是对心之某种存在的显明。心由于所面对的事物本身及其所处的条件（中国人称之为“时”）的不同，因而有种种不同道理的把握，然统而言之，不过是同一个心的不同妙用。因此，我们解读戴震哲学的方法与戴震解读儒家经典的方法是不一样的。既然学术是对心的阐明，因而一种学术被了解为一个体系是可能的，也是必要的。正是出乎把戴震哲学从一种体系来解读的目的，我们的做法难免会引起那种实证研究的不满，在我们看来，这并不意味着把某种东西强加给戴震，我们仅仅是把戴震本人说得不清楚的东西说清楚，把他想说而又未能表达出来的东西给他说出来。

因此，我们分析戴震哲学的目的所在，便是要把握戴震是如何阐述心的某种不同于传统中国人的运用，即阐述心之知性乃至理性运用的方面。并且我们把戴震的这种误读看作是对心之某种运用的执着，而未在一种更深的基础上把这些不同运用协调起来。如此看来，具有实证精神的考据学运动的意义并不在于对宋明心性之学的批判，也不在于对儒家经典本来面貌的或多或少的把握，而是在于这种考据的方法阐明了心之不同于良知运用的一面，他们所阐述的道理不过是这种运用的结果。而这正体现了明季以来社会生活所发生的深刻变化，这种思想的时代意义也正在于此。

 一、  天理与分理

戴震对“理”的理解存在着两个基本混淆：其一，未把“物之理”与“人伦之理”区别开来；其二，认为理只是“分理”，而把“天理”与“分理”等同起来。

先谈第一点。戴震一方面认为“理在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理”（《孟子字义疏证》卷上，以下简称《疏证》），另一方面又认为把握这种理是“智之事”、“圣之事”，须 “反躬而静思之”方能有得，因而戴震说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者。”（《疏证》卷上）显然，前一种理指的是“物之理”，而后一种理指的只能是“人伦之理”。理有不同，去把握这种理的心便有不同。因此，这两种不同的理应属于心之不同能力所把握的对象，前者属于知性能力所把握的对象，后者属于良知所把握的对象。显然，我们不可能以一种知性的态度（俗称为科学的态度）去把握、去体会人伦之理（如见父知孝，见兄知弟，见孺子入井自然知恻隐之类），也不可能以一种反躬的态度去把握物之理（俗称为自然规律）。戴震却把二者混在一起说。

戴震虽然没有区别开这两种对象，但在最初对他的批判工作来说是影响不大的，因为批判的对象和任务决定了他撇开物理，而只谈人伦之理。然而，当他的思路进一步贯彻下去时，这种混淆的严重性便表现出来了，他竟然企图以一种知性的态度去把握“理”。

在戴震看来，心是通过反躬这种活动去扩充已有的德性，而使情欲之发而中节，“无过情无不及情”，“节其欲而不穷人欲”（《疏证》卷上），如是之谓理；但是要在心对情欲的主宰中把握到理，还系于心的另一种能力，这便是“神明”，心的这种作用“如火光之照物”（《疏证》卷上）理义之得，不能“求之所照所察之外”（《疏证》卷上）。就是说，一方面，通过心之反躬活动，已经构造了一个理在那里了，此为“不易之则”；另一方面，要使这种理具于心，还必须通过心知之“照”方能有得。仅仅到这里，戴震的思路跟宋明儒还是一样的，但是进一步下去，戴震的毛病就出来了。

他认为人伦之理是可由知性（戴震的问学主要是从这层意义上说的）而把握的，即通过问学而获得某一方面的理义，而使我认识到心知之蔽所在，情欲之失所在，在这种认识的支配下，我就通过反躬去做那为善去恶的工夫，以克服情欲之偏私。就是说，心之活动的根据是在我之外的，不问学，不去除心知之蔽，我就根本不能做那反躬的工夫；而宋明儒则认为每个人与生俱来就有这种要求，而不待于学。戴震的困难在于，他无法说明作为知性对象的“理义”是从何而来的，他最后把这归之于有一类“生知安行”的圣人，心知自然无所蔽，因而自能做那反躬的工夫，于是理义毕具于圣心矣。

我们发现，戴震的这种立场主要源于他对根据之先验性的否定，那么，当我们讨论他的第二个混淆时，这种立场便得到更明确的体现。戴震对宋明儒的误读也正是基于这种立场。

戴震认为理只有“察之几微而必区以别之”才能达到，而天理不过是“言乎自然之分理”（《疏证》卷上）。注意，这里的“察”绝非指一种知性的态度，而是“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”（《疏证》卷上），“察”实际上只是指反躬这种活动。另外，“自然”也绝非指作为知性对象的自然界，而只是用来说明情之不由外部强制的特性，得其情，便是得其条理之自然。我们发现，戴震是明确把天理与分理等同起来的，或者说，戴震是反对宋明儒意义上的“天理”的，而把天理诠释为“分理”。戴震的这种努力是与他的哲学企图与理论基点分不开的。在他看来，承认天理是一种先验根据的话，就不免将理视作一物，而使理气分离开来，而只有把理看作是“分理”，才能避免此病，由此他说：“理在事情”，“是故就事物言，非事物之外别有理义也。”（《疏证》卷上）

而我们在此要考察的则是戴震何以有这种“理气不二”、“理在事情”的主张，这就需要对天理和分理这两个概念本身分别作一番梳理，考察这两个概念是如何可能的，这就导致了对“心”这个概念本身的分析。

康德在《判断力批判》的《导论》中把人之心意诸机能区分为认识机能、快或不快的情感机能和欲求机能，在我们看来，这实际是对人之存在的根本状态的说明，即把人之根本存在区分为知、情、意三个方面。戴震本人亦讲人是知、情、欲三者的统一，但认为这只是“血气心知之自然”（《疏证》卷下），因此也仅仅是从经验层的意义上理解人之存在，和我们这里所说的不可同日而语。在我们这里，人是在一种本体（我们称之为“存在体”）的意义上被了解的。而与这三种存在相对应的则是三种基本能力，我们称之为知性、良知与理性，这三种能力是对人之作为知、情、意三种存在本身的一种规律的把握。这种规律纯粹基于反思，即对自身作为某种存在体的意识，这种规律在其地位上大致相当于中国人所说的那个“道”，即人之作为情之存在体的那种规律。注意，此处我们所讲的“规律”完全不同于西方人所说的作为知性对象与结果的自然规律，倒是康德讲的“道德规律”是在这个层面上讲的，它是人之道德活动的先验根据，对它的把握系于心之能力所包含的反思的方面。

借用康德的概念，心之诸能力都可区分为这样两个方面：构成性的方面与调节性的方面。构成性的运用属于这种能力本身，而调节性的运用则属于对这种能力运用的反思或反观。前者指属于那种存在体本身之规律的具体运用，譬如，对于理性来说，指一意志存在体按照自身的规律（理性规律或道德规律）去对待种种具体的法则，那么他便是道德的。而后者指在某种存在体的活动中对那种规律的意识或观照，譬如，对理性来说，便指在对道德规律的服从中意识到了上帝作为道德立法者的存在，所以康德说，他很难想象一个有道德的人心中却没有上帝的存在。

对于中国人来说，其基本的存在是作为情感，而与之相对应的能力则是良知。良知包括两个方面：一种是良知本身的构成性运用，它因具体事物的不同而把握到不同的道理，戴震称之为“分理”。古人对“时中”与“和”的把握便是基于这种能力的运用，这种能力颇类于佛家所说的“后得智”，而其运用的特点便是儒佛两家皆喜言的“应无所住而生其心”、“情顺万物而无情”。另一种便是良知的调节性运用，良知通过这种运用，而观照、体证到天理之流行，即在万殊之分理中体察到“不一不异”的天理，宋儒言“理一分殊”便是基于这种体验，这种能力犹如佛家言“根本智”，善恶是非之辨明便系于这种能力。

但佛家所言之“根本智”与“后得智”与良知活动是不同的。“根本智”是对性空本体的观照，是对道的体验，需要经过一定的修行方有可能，它是达到“后得智”的一个必要的阶段；而良知的那种辨明善恶是非的能力则不然，它的这种能力的运用仅仅表明它包含有性善本体作为其先验根据，但却不一定有对先验根据、性善本体的体验，可是也不排斥有对这种本体的意识，这也是王门弟子经常有的困惑。人与生俱来的“善端”（如恻隐之心）便表明这种“性智”运用的可能性，但要成圣成佛，洞见心之本体却要经过一个极漫长的过程。

“后得智”与良知对众理的把握亦不相同，前者超越了道德层面，而高于后者。因为良知要在事物中把握到理，首先要做那“格物”的功夫，通过心之反躬，去除心中之杂念的污染，方能把握到事物的道理，这与“后得智”之“明镜之应”、“感而遂通”相去甚远。而“后得智”由于洞见到心之本体、宇宙之实相，自然能依据这本体、实相去把握事物的道理；而凡夫则由于未见到性体，那种先验根据常常由于为杂念的牵引，而不能主宰、支配心之活动，故须费大力气方能勉强中矩，因而只是“勉而行之”，与圣人之“随心所欲不逾矩”相去悬绝。实际上，佛家言“根本智”与“后得智”是在人之存在层面来说的，它展示的是一种“净”的因果；而儒家言良知之把握与反观则是从道德层面，即对尚未体会到人之根本存在的人来说的，这展示的是一种“染”的因果，当然这不是说良知这种能力本身具有“染污”的品质，它作为由性善本体而来的一种能力，仍是净的。这也是凡夫位与圣位的区别。

这种区别在阳明后学中引发了关于良知之“已发”中节与否的争论。在阳明心学那里，围绕四句教中“无善无恶心之体”一句，阳明两大高弟王龙溪、钱绪山作了完全不同的解释，这种不同表明了阳明哲学中是包含了存在与道德两个层面的区分，而阳明本人亦以“上根”与“下根”的差别对这两种解释都作了肯定，就是说，在阳明看来，这两个层面是可以打通的。

在这样一种意义上，整个宋明儒学可区别为“明道——象山”一系与“伊川——晦庵”一系，前者注重如何透显出人之存在、本真、清净的一面，而其应物自是感而遂通，无不中矩，而后者则注重人身上染污、不净的一面，因而强调通过道德修养去消除这些染污的因素，而达到对心性本体、内在真性的体察，而其对事物道理的把握，则不能无格致与问学。看来，阳明本人更多的倾向于“伊川——晦庵”一系，因为他更注重通过“致良知”去克服这些染污的因素，而对本体的体验则是“致良知”之功用力日久自然而然的结果，所以阳明对本体的体验在道德工夫（明心与应物）上的必要性却少有语焉；至于人之存在层面他也只是以“上根”许之，而未加以重视。

通过上述对心之诸能力的分析，回过头来看戴震把天理与分理等同起来，从而否定天理的态度，其错误所在也就昭然若揭了。

既然天理与分理系于良知之不同的运用，那么它们之间的区分便是必然的。可以说，中国人根柢里的那种“大一统”观念便是系于良知的这种调节性运用，而这种观念在宋儒那里是被阐发为“天理”的；只要存在着良知的这样一种运用，这种观念便有着正当的根据，便不可磨灭。而戴氏仅仅看到天理“得于天而具于心”，与事无涉，也不系于“反躬”这种活动，便断言天理只是“意见”。而之所以为“意见”，不过是把分理“从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’”（《疏证》卷上）。因此，在戴震看来，天理对于人之情感完全是外在的、强制性的，因而得出了“以理杀人”这样惊世骇俗之论。孰不知，天理根据于人心，如何只是“意见”？只是一物？且天理亦绝不同于西人所说的“理念”，其中如何会有禁欲主义的味道？

下面我们进一步考察戴震的“分理”概念。

戴震认为“分理”在事，“而接于我之心知”（《疏证》卷上），就是说，“分理”具有两个特征：其一，理因事之不同而有种种不同，但这并非说在某事物之中已预先包含有某种道理以待心知去发现，而是系于心之构成性的运用，或者说，理是由心之活动所构造出来的。这种活动戴震称之为“反躬”，即“以我之情絜人之情”方能通事物之情，得事物之理。

因此，我们着重考察“反躬”这种活动，以此说明“分理”是如何成立的。

戴震说：“反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”（《疏证》卷上）反躬就是以我之所欲度人之所欲，以我之所不欲度人之所不欲，从而使欲得其节，情得其平，于是乎理得。戴震认为，由此而来的理才是“心之所同然”，而非“意见”，反过来，若以“理在人心”，那么，理只是“意见”。然而，我们必然要提出这样的问题：若以理义仅仅“在事”，而不在人心中找到其根据，或者说，他所说的“反躬”是否足以说明理之作为理所必要的“心之同然”性，即普遍有效性呢？

按戴震对“反躬”的解释，大致相当于经典所说的“忠恕”概念，也就是《大学》所说的“絜矩之道”，但《中庸》又说“率性之谓道”，那么，“忠恕”与“率性”之间是什么关系呢？

在戴震看来，两者是有区别的。“率性”是老、庄、释氏的态度，“见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然”，如此，不免“分血气心知为二本”；或者如程朱以“循理”为率性，虽合“血气心知为一本”，而“更增一本”（《疏证》卷上），如此，不免分理与气、天与人为二本。戴氏的误解在于，以性本于天，理“得于天而具于心”，便是以性、理为某个已经在那里存在并为我依循的概念物，戴震的考虑的自有他的道理，但问题在于，他所批评的宋明儒是否就是这样理解率性、循理的，即宋明儒是否就是把理当作一种“意见”。实际上，“率性”即是心之某种能力的运用，这种活动既不是基于经验性的理由（如“欲”），也不是基于某种概念（如戴震所批评的那种带有强制性的“意见”），而是说，良知仅仅凭着其本身的纯粹而自由的活动便会自然而然地合乎天理。因而，它之所以是率性，是循理，不需要预先有个性可理在那里以作为其活动的依据，而是我们从其活动的结果中“看出”这种活动是合乎性、合乎理的，对“天理流行”的体察完全系于我的这种“看”。通过这种活动所把握到的“分理”才可能具有一种普遍有效性，这种普遍有效性虽然不是基于概念，但它通过人所具有的那种反观式的辨明是非的能力而得到保证

虽然我们在谈论“理”的普遍有效性时是基于心的一种判明的，但这种判明之可能是有其先验根据的，这便是。就是说，如果我所面对的分理本身不是包含天理，我又怎能判明它是符合天理的呢？也就是说，“反躬”这种活动本身便是率性，本身就是包含有先验根据的。我若没有那个“若有物焉，得于天而具于心”的性，我之反躬活动便不可能，更谈不上作为这种活动结果的分理具有“心之同然”性。因此，反躬及由此构成的分理本身便包含了使其具有普遍有效性的根据，然后才有对这种普遍有效性的判明。戴震既反对天理，又要诉诸“反躬”以使分理获得一种“心之同然”性，是有着内在矛盾的。

戴震本人大概也明白这一点，所以他最后是诉诸出乎“圣心”的“必然”来说明这种普遍有效性的。但是，对于戴震来说，以理义出乎“圣心”固然能说明分理之普遍有效性，但又怎样才能避免必然对自然之性的强制呢？也就是说，戴震是如何处理作为“必然”的理义与作为“血气之自然”的欲呢？这也是我们下面要讨论的问题。