有关中国“公私”这一思想史上的问题，海内外学者已经进行了一些讨论。我也曾发表过一篇论文，题目是“中国哲学中的‘公私之辨’”。[1]在这篇论文中，我从宏观上讨论了中国哲学中“公私”观念的基本意义及其演变；其中第三部分的标题是“‘私’的抬头及其合理化倾向”，我简要地考察了明清之际作为与“公”相对的“私”是如何被自觉并被合理化的。作为结论性的东西，最后我指出了中国“公私之辨”的问题性及其克服的途径，强调要形成良性互动的“公私关系”，就需要划定“公私”的界限，因为“大公无私”就容易成为其反面的“大私无公”。[2]与这篇论文具有一定的关联，后我又发表了一篇小文章，题目是“化解‘公共领域’与‘私人领域’的矛盾”。[3]“公共领域”和“私人领域”，是新近中国知识界逐渐使用起来的一对观念，它具有西方知识界的背景，阿伦特的《公共领域和私人领域》及哈贝马斯的《公共领域》、《公共领域的社会结构》，已经成为讨论这一问题的具有代表性的言说。在一定的意义上，我认为中国传统所说的“公私”与“公共领域”和“私人领域”的用法，具有相互理解和解释的可能。因此，中国传统社会中公与私的紧张，也可以说是公共领域与私人领域的紧张。“我们过去过分强调整体主义的‘公’。这种从‘公’出发的文化现象看似公正，其实它最不利于公共领域的保护。在忽视、损害私人领域的同时，也是对公共领域的一种间接摧残。”[4]为了化解它们的紧张，就需要划定公私不同领域的各自界限，防止“越位”和“替代”。

这里我要具体考察的明清之际的“私”观念，恰恰就是对久居中心地位的“公”的一种逆反。我用“私”的“抬头”来描述它在这个时期特有的一种反弹状态。常常作为正面性“公”的对立物而存在的反面性的“私”，在这个时期，不甘于再受到压抑和束缚而理直气壮地要求自己的正当性和名分。我们可以简单地举出此前“公”被哄抬和“私”被否定的事实。在互相争鸣的诸子之学中，不同意义上的“公”都受到了他们的各自推崇。《吕氏春秋》有《贵公》和《去私》两篇，嵇康有《释私》，在它们的作者看来，“私”是要加以克服的不正当的东西。作为具有背反性的程朱理学与陆王心学，在他们的各自逻辑中，抽象而论，都张扬和坚奉被作为“天理之善”的“公”，贬损和压抑被作为“人欲之恶”的“私”。难道只有“公”才是合理的和正当的，“私”只能是负面的东西因而必须加以根除吗？明清之际的一些思想家们没有再安居于这种思维方式和价值观中，他们理直气壮地为“私”进行辩护，伸张“私”的存在权利。他们首先破坏“天理与人欲”的二元化逻辑，使天理与人欲统一起来。如，他们或者通过把“人欲”提升到“天理”的位置（如李贽说的“穿衣吃饭即是人伦物理”、吕坤说的“其欲亦是天理人性”等），或者把“天理”放在“人欲”之中来把握（如陈确所说的“天理正从人欲见”），使“人欲”获得正当性。由于“欲”获得了“理”的资格而不再是“理”的异己物，这就不仅使“理”与“欲”的各自的意义发生了转变，[5]而且也消解了作为两极性的“理→←欲”的对立性关系结构。其次，他们直接从“自然”的意义上为“私”赋予合理性的基础，反对剥夺作为人的“本性”的“私”。

下面我们就来稍微具体看看明清之际的思想家们是如何为“私”申辩的。作为几个个案性人物，可以举出李贽（1527－1602）、陈确（1604－1677）、黄宗羲（1610－1695）、顾炎武（1613－1682）等。这些思想家或被之为反理学思想家、前近代思想家，甚或被称之为启蒙思想家，这些说法都欲强调他们在中国思想史上的“新颖性”。一般来说，他们在不同程度上都意识到了“私”的意义和价值，并通过不同的逻辑为“私”寻求存在的正当性。他们对“私”的分别言说，构筑了一个思想史上从未有过的“私”的风景线，使被压抑和潜意识中的“私”，得利了一种从未有过的宣泄和申诉。这是可以肯定的。我这样说，当然不希望造成一种“私”好像就是他们各自言说中心的错觉，比较他们的各自大量著述来，他们对“私”的言说，又是非常有限的。这就告诉我们，当把“私”的抬头作为明清之际的一个独特风景线时，是需要加以限定的。他们之间既没有约定和共同的宣示，也没有大张旗鼓，但却都注意到了“私”，对“私”产生了过去所没有的“兴趣”，各自为“私”进行了也许他们认为不需要长篇大论的申辩。他们可能有互相影响的地方，他们的言说出现在那个时期，在社会的条件中也将得到一定的解释(后面谈)。

李贽为“私”的申辩是彻底的。他毫不顾忌地把“私”规定为“心性”的本质，使“私心”和“心私”具有同质性。由于“心性”是人之所以为人的根本，所以把“私”纳入到人的“心性”之中，不仅使“私”获得了正当性，而且“心性”也在与“私”的结合中得到了新的意义。李贽所说的“心私”的“私”，就是每个人对自身利益的考虑和追求。他坚持认为，“私”既是自然的法则，也是实际的趋势。李贽反驳说，那种“无私”的主张，只是虚妄之论。可以看一下李贽的说法：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心也。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一旦安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而言说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”[6]按照李贽这种“朴实”的逻辑和真理，“私”是人心所固有，而且是“必然性”的，人只有通过私才能显现出他的“本心”，一个人没有了“私心”，也就失去了他的“本心”。李贽所举的例子是强有力的，按照这些例子，人的行为的动机和出发点，都是建立在人对自身利益的要求之上。只有人能够“占有”他的所得和实际利益，他才会具有劳动及工作的热情和积极性。显然，这不是那种所谓损人利己的“自私自利主义”，而是基于劳有所得的对自身“利益”的正当性要求；剥夺了这种“私”，实际上也就是剥夺了个人的正当利益和生存权。由此我们不难理解，李贽所说的要求人放弃他对自身利益考虑的“无私”是超越人们生活实际和需要的空想这一结论。从更一般的意义上说，李贽所辩护的人的利己、利我之私心，也就是人的各种欲望及其满足要求。从李贽所说的“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为之以听之，则千万其人者，各得其千万人之心。千万其心者，各遂千万人之欲”来看，[7]他没有为“人欲”设定限制，他要求“最大限度”地满足人的能力所能达到和人心所欲达到的愿望，这有点像亚当•斯密反对干涉、允许人们自由地追求个人利益的逻辑。被理学家们视为禁忌的人的欲求和利益心，李贽坚持认为是不能压制的，因为它是基于人的“自然”生存要求而产生的趋势，圣人只有顺应这种趋势，才能为社会带来秩序和安宁。李贽自设疑问并回答说：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金我，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，是势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”[8]倾听16世纪中国李贽的这种声音，仿佛隐约就听到了欧洲近代自由市场和自由竞争的声音。李贽这种为“私”辩护伸张“私”的权利的观念，是与他有关“个人”的意识和自觉联系在一起的。这种自觉在他那里，是通过对孔子权威的挑战表现出来的。他认为那种人人都要学习和效法孔子并以此来成就自己的说法，无异于是说没有孔子就无以做人：“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[9]李贽与此相反的推论是，每个人要成就自己，就是按照每个人的自我特性来发展自己，而不是都去效法孔子，况且孔子也从来不要求人们去学习他，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”[10]有趣的是，李贽还以孔子所说的“为仁由己”、“古之学者为己”和“君子求诸己”等说法为根据，来要求每个人的“自立性”和“自足性”。他乐观地设想，如果每个人按照自己的性情来满足每个人的欲求，每个人也就获得了他的存在意义和价值，“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”。[11]被正统儒家视为“异端”的李贽，伸张“私”的权利和人的自然欲求的满足，要求个体和自我的自立，主张恢复作为人的本真的“童心”，是对压抑私欲的“道学”虚假意识形态的一系列抗争。