内容提要：王龙溪是中晚明阳明学中会通三教的代表人物，历来虽多谓龙溪与佛道二教关系密切，但却鲜见有专门的研究。本文考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教实践法门的修炼，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘，力求为进一步探讨龙溪与佛道两家在思想上的关联，奠定历史与实证性的研究基础。

关键词：王龙溪 佛教 道教

阳明学的兴起与发展，不但是对朱子学的批判，同时也是一个与佛道二教交往互动的过程。在当时三教融合无论在思想还是实践上均达鼎盛的情况下，儒者与佛道二教相互交涉是自然而然的。尽管明儒中有象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）、胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）、何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）以及黄佐（字才伯，号泰泉，1490-1566）那样严守传统正统与异端之辨从而坚决排斥佛道的人，（1）但自陈献章（字公甫，号石斋，晚号石翁，称白沙先生，1428-1500）而王阳明以降，真正对儒家思想有所开展并在社会上产生广泛影响的，基本上都是对佛道二教采取批判兼融会而非简单否定的态度。因此，对阳明学的研究，佛道二教自然不当落于观察的视域之外。作为阳明高弟，王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是阳明身后推动阳明学展开的关键人物之一。龙溪对佛道二教涉入颇深，被时人称为“三教宗盟”，显然是考察中晚明阳明学与佛道二教关系的极佳范例。黄宗羲（字太冲，号南雷，称梨洲先生，1610-1695）在《明儒学案》中说龙溪“不得不近于禅”、“不得不近于老”，（2）也是要指出龙溪与佛道二教的关系。但历来研究者虽大都承黄宗羲之说，对龙溪与佛道二教的关系，却鲜有专题性的探讨。（3）本文之作，就是要通过考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教法门的实践经验，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘。

一、与道教人物的交游

对龙溪与佛道二教人士的交游，我们主要以龙溪自己文集中所提供的线索为依据，兼取其他文献的记载为支持，这样既可保证信而有征，又能拓宽并深入我们的了解。由于龙溪与道教的关系以往相对较受忽略，我们的考察便首先从道教开始。

在龙溪的文集中，龙溪运用道教术语极多。但有关龙溪与道教人士的接触与往来，记载却颇为简略。《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）一道向方与时学习过静坐工夫，所谓：“黄陂山人方与时，自负得息心诀，谓：‘圣学亦须静中恍见端倪始得。’先生（念庵）与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐工夫愈密。”（4）有关方与时其人，《明儒学案》中有如下记载：

方与时，字湛一，黄陂人。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒履；老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念庵曰：“吾儕方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短塌夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮儿一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵（张居正）闻之曰：“方生此鼓，从此掴破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑（高拱）之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。（5）

黄宗羲这段文字其实是本自耿定向（字在伦，号楚侗，1524-1596）为方与时所作的传。而据耿定向所说，罗念庵随方与时入道明山习静时，龙溪是随同前往的，只不过龙溪并未久留而已，所谓“王先生（龙溪）先辞归，罗先生独留。”（6）耿定向与方与时是邻居，对其事知之颇详。由于黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容，加之耿文颇长，这里不具引。根据以上这段文字，以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看，（7）方与时无疑是位道士。他非但能将耿定理（字子庸，号楚倥，1534-1577）这样有出世倾向的人士纳于门下，还居然能以异术一度眩惑象龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流，更欲在政治上有所作为，所谓“欲挟术以干九重”，显然具备明代道士的典型特征。大概只有象何心隐（本名梁汝元，字夫山，1517-1579）那样的豪侠之士，才能慑服其人。虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术，故黄宗羲所言，或属信而有征，不过，龙溪与方与时的接触以及随其习静之事，不见于龙溪文集。龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士，是净明道士胡清虚。

龙溪集中有一篇《祭胡东洲文》，记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹：

呜呼！吾东洲子而遽止于是乎？嘉靖甲寅岁，予开讲新安之斗山。东洲随众北面执礼，为缔交之始。东洲颜如冰玉，动止闲默。与之语，恍然若有所悟，又嗒然若有所失。昔人行脚四方求法器，东洲非其人耶？嗣是每岁即过越，聚处浃旬而返，因得交于麟阳赵君，授以馆舍，携家为久处之计，此生益以性命相许。因谓予曰：“棲之受业于先生，实刘师符玄老人启之，将以广教也。”老人年一百余岁，得回谷之旨，发明内要延命之术，后遇习虚子受净明忠孝性宗，当应代补元之任。旧有传法弟子二十五人，为出世之学，蓬首垢面，不复与世情相通。晚年受记东洲为二十六弟子，谕以世出世法，冀以流通世教，不绝世缘。东洲既授紫云洞谱密传，以妻子托于浮梁东川操君，往来吴越江广，与四方同志相切磨，以卒所学。东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。去年春，复就居于越，聚处月余，复还浮梁，与操君共结胜缘。秋初偕近溪罗君，偕其二子同往岭南，赴凝斋公之约。首春，弟子朱生平罡，忽来报讣，云东洲九月二十一日已仙游矣。呜呼痛哉！吾东洲子而遽止于是乎？予与东洲有世外心期，卒然舍我而去，在东洲知有落处，不复为三徒业障所缠，而予则终寡同志之助也。东洲之学，得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术，但世人未之尽知耳。（8）

龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒后次年，其中提到胡东洲于前一年九月二十一日卒于偕罗近溪及其二子前往岭南的途中。而这件事，耿定向在《寄示里中友》书中也曾提及：

秋中，罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。至肇庆，其长子病死。次子痛其兄病且死，焚香掌中，灼烂，寻又哭过毁，亦病死。无何，胡清虚亦死。余初闻罗氏二子死，伤悼甚已。已闻胡清虚死，则蹙然举手加额曰：“天乎！天乎！其将显明正学与？罗氏二子皆不食人间烟火，食者，乃为胡子所惑，服勤茹苦，不啻七十子于孔子矣。一旦骈首客死，岂不示人显哉？”胡方士生壬辰，罗长子生丙申，次子则癸卯生耳。死时疾苦呻吟，无以异人也。世为生死志佛志仙者，竟何如哉？天爱我辈何厚也！其教之也至矣！近谂胡清虚，浙之义乌人，初为此中陈大参门子，以生恶疮逐出。无依，倚于某观中一道人。道人率之游匡庐，继往终南山，几年出，而浙中士绅遂翕然宗之。闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。余往讽龙溪，龙溪亦谓有足取者。近闻石麓阁老信之犹笃，此何说哉？想此子初拚身入山，静极发慧，一时精神，必有可观，以此倾动士绅，非偶也。后欲渐长，性录渐蔽，只得欺谩过日，以扩前名，而不知人可欺，天故不可欺矣。以此推之，如此中卓小仙、王南明所述某蓬头，即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。吾党志学者，视此可为深省。（9）

将天台此信与龙溪祭文相对照，即可知胡东洲即胡清虚。而天台信中除也提到方与时之外，其他提到的岳蓬头、卓小仙，显然都是活跃于中晚明而往来于儒释道三教之间的道士。岳蓬头其人不可考，而被时人称为小仙的卓晚春，（10）对于林兆恩（字懋勋，别号龙江，称三教先生、三一教主，1517-1598）创立三一教，起了很大的作用。（11）

胡清虚随罗近溪（名汝芳，字惟德，号近溪，1515-1588）及其二子前往岭南，与近溪二子皆死于途中一事，近溪所作《二子小传》中有较为详细的记录。只不过其中称胡清虚为胡中洲，与龙溪及天台文字相较，可知胡东洲与胡中洲实为一人。不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误，均指净明道士胡清虚无疑。且根据近溪的《二子小传》，（12）作为近溪二子之师的道士胡清虚，“泛览群籍，旁晓诸家”，（13）“浩荡无涯，玄微莫测”，（14）临终前从容安排后事之后，又“秉烛展视素所批点《楞严经》，达旦而完，封置，命藏笥中，无得轻发”，（15）显然又兼通佛教。

因此，综合以上所有关于胡清虚的文字，可知胡清虚名棲，字东洲或中洲，清虚当为其号或道号，浙江义乌人，生于嘉靖十一年壬辰（1532）。胡氏本来是一位净明道的道士，为刘符玄的第二十六位弟子。嘉靖三十三年甲寅（1554）龙溪讲学于新安斗山书院时，胡氏投身龙溪门下，其后每年均与龙溪“聚处浃旬”，关系密切。胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好，赵锦甚至“授以馆舍”，安顿其家。胡氏又是罗近溪二子罗轩（字叔安、法名一初，改字复初，1536-1579）、罗辂（字叔与，法名贯玄，改字玄易，1543-1579）的师傅。万历七年己卯（1579）秋，胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南，赴刘凝斋之约。至肇庆时近溪二子病死，九月二十一日，胡氏亦随之从容坐化而去。据龙溪所言，胡氏虽然有道教的传授，却因深入儒学，反而不能一心专注于其本来所学，所谓“东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。”而由近溪的描述来看，胡氏也的确是一位不拘于儒释道三教之畛域而能够出入于儒释两家的道士。胡氏卒后次年，龙溪已是八十三岁高龄，此时龙溪门人可谓遍及天下，而龙溪在接到胡氏死的消息后能专门为胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文，除了祭文内容所显示的之外，本身足见龙溪与其关系之深厚。

黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。”（16）在转引杨时乔《上士习疏》中胡清虚下注“即宗正”，（17）则是以胡清虚与胡宗正为一人。但据耿定向《寄示里中友》所言，胡清虚为浙江义乌人。从龙溪《祭胡东洲文》以及近溪自己在《二子小传》中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡清虚为二人。事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的“天台论学语”中，也有一段有关胡清虚的文字：

胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。（18）

这无疑是《寄示里中友》中有关胡清虚记载的简化。（19）这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。

从上引龙溪与道教的相关文字中，可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。象龙溪、念庵、近溪等人，都是当时阳明学的中坚。不过，由龙溪的祭文与天台的书信来看，龙溪与天台对胡清虚的态度，显然极为不同。龙溪知道胡清虚为净明道的传人，却认为其人“有足取者”，“非有邪伪之术，但世人未之尽知耳”，因而将其纳入门下，甚至许为法器，并直言与之“有世外心期”。而天台不仅对龙溪收胡清虚为徒不以为然，前往讽之，认为其人虽一度“静极发慧，一时精神，必有可观”，故而能够“倾动士绅”，但“欲渐长，性录渐蔽”，终不过“欺谩过日，以扩前名”，因而胡清虚之死，实在是上天要“显明正学”的表现，儒家学者“视此可为深省”。由此可见，龙溪是站在儒家的立场上对道教采取兼容并包的开放心态，天台则严守传统的正统与异端之辨，对道教采取排斥的态度。另外一点值得注意的是，据龙溪所引胡清虚的自我表白，胡清虚受其师刘符玄之嘱，以一名道士的身份投身龙溪门下，目的是为了“将以广教也”。较之其他道教诸派，净明道最大的特点便是有取于儒家的社会伦理。（20）阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内，曾萌生遁世入山之意，而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”，正是旧曾相识的净明道士。（21）但是，从儒家思想中汲取资源，毕竟有别于直接投身于儒学大师的门下。胡清虚之举，说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说，儒道之间的疆界已经是微乎其微。耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同，但却也指出了龙溪纳胡清虚于门下的事实。而如果胡氏投身龙溪门下确是为了推广道教，显然说明当时的道教人士认为阳明学颇有可资借鉴之处，或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。这既显示了中晚明阳明学对道教的影响，也为中晚明儒释道三教的水乳交融，提供了道教方面的见证。

除了与胡清虚的交往之外，龙溪在《与吴学愚》中曾提到过常自然其人，所谓“令兄为常自然高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？”（22）可见常自然也是当时的一位道士。不过，常自然的情况现已不可考，龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往，也无案可稽。但是，龙溪与胡清虚、方与时等人的往来，已足见龙溪与道教人士的交游。