一、天下与神器

王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

这是通常的句读。论者在这段话中一直关注于“不可为”之下是否应该有“不可执”之类的语句，似乎没有注意到“天下神器”也有文章可作。

关于“天下神器”，《永乐大典》本作“天下神器也”，朱谦之谓：遂州、景福、敦煌三本均无“也”字。又“天”字上，傅、范本有“夫”字，河上公，王弼无。范应元曰：“夫”字，阮籍同古本。⁽¹⁾这样传世本《老子》中就有了三种句式：

天下神器
天下神器也
夫天下神器

关于“天下神器”的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”王弼把“天下神器”解释成“以自然为性”的万物。《老子河上公章句》却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为”。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散则为器”。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器”解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。”

不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器”视为主语，“天下”被当成修饰，限定“神器”的形容词“天下的”，那么“神器”就是“不可执、不可为”的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已”，“天下”是“取”和“为”的宾语，既然“取天下而为之”是出于“不得已”，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下”作一些解释，以证明其“不可为，不可执”。而在后文如果讲“神器”如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。

甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗□□□□□□器也，非可为者也。为者败之，执者失之。

乙本：将欲取□□□□□□□□□得已。 夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。

这也是通常的句读。“天下神器”前面的“夫”和后面的“也”似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失精确。

《大戴礼记·礼察》：

问：“为天下如何？”

曰：“天下，器也。今人之置器，置诸安处则安；置诸危处则危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。”

这里的意思很明确：所谓“天下”就是一种“器”，天下的治乱也就是“器”的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。《大戴礼·礼察》进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐”，而秦王是“置天下于法令刑罚”，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。”同样是讲“为天下”的原则。这里的“天下”是讨论的中心议题，“器”、“仁义礼智”、“法令刑罚”都是围绕着“天下”而言的。《庄子·让王》中更以“大器”解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。”那么，《老子》中的这段话就应该读为：

夫天下，神器也，非可为者也。为（之）者败之，执（之）者失之。

显然，“神器”本来就是一个比喻，是对“天下”的说明，在句子中作谓语（表语）。儒家认为天下这个“器”应该置之于“仁义礼乐”，而不能象法家那样置之于“法令刑罚”，道家却认为“天下”是“神圣的器物”，“非可为者也，”“为者败，执者失”，言下之意还是强调“为无为”。“神器”可以用来形容“天下”，也可以用来形容其他东西，如《后汉书·河间孝王开传》：“窥觎神器”。王俭《褚渊碑文》：“桂阳失图，窥觎神器”，“神器”被用来指代帝位。而把“神器”解释成“万物”或者“天下人”则是主谓颠倒。八角廊简《文子》中也说：“万物者，天地之谓也”，“[夫天]地，大器也，不可执，不可为。为者贩（败），执者失。”这里的“大器”和“神器”是一个意思，突出天下与天地的“大”和“神”，是为了强调它们的“不可为”、“不可执”，主要也是一种政治哲学。《荀子·王霸》谓：“国者，天下之大器也”，大致的意思也和《老子》一样。

从语法上讲，《老子》前文讲“取天下”如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫”，有的丢了“也”，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器”，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。

后人对《老子》原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简《老子》中有这样的语句：

夫亦将智，智足以束，万勿将自定。

廖名春校释曰：

“夫”，河上公注本，景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟 本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“《老子》夫字多为后人所增”，大概是以“夫”为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴”后。其实这里的“夫”是指代辞，作“彼”讲。^（2）

廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也”。之中，“夫”也是指代词，作“彼”讲。根据文献材料，《老子》中的“夫”“也”等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。

现在，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，《老子》中的原文应该是：

夫天下，神器也，非可为者也。

在先秦乃至汉初，把“天下”看成是一种“器”，或者是比喻成某种“器”来阐明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器”是什么样的，该“放”在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。

王孝鱼在点校王夫之的《老子衍》时把“天下”与“神器”断开，但是前无“夫”，后无“也”，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流盪之”，也是没有注意原文的结构。可见，虚词的地位不可小视。

同样是在《老子》这段话中，“非可为”之后，帛书甲乙本都有“者也”二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为”之后脱漏了“不可执”，因为下文有“执者失”之语，而且今本《文子·道德》言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。”前文所引八角廊简《父子》和今本出入不大，似乎更为论者提供了依据。但《文子》毕竟是《文子》，根据帛书本的句式，“夫……也，……者也”。是一个非常完整的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。”一句中“神器”和“非可为”都是“天下”的谓（表）语，翻译过来就是

“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随便摆弄的东西啊！”^（3）

王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。”非常值得留意。

至于下文“持之”和“为之”，“失之”和“败之”只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为”。如果在“非可为”和“者也”之间加一个“非可执”则显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜测，似乎更有理由加上“不可执”一词。“者也”在此，于“非可为”一词之后煞尾，构成一个再完整不过的判断句。力证《老子》原文应有“不可执”一词，实为蛇足之说。至于《文子》中有“不可执”之语，可以说是《文子》的思路和后人有契合之处，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可见，《老子》中的虚词很需要加以重视，再举一例：

王本七十八章：

天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。

根据帛书本，这段话应为：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。

这里的“易”即为替代之意，在《老子》看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻取“坚强”的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之”即“无物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人终无以变易其趋下之本性”，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。”王注胜于其他各家之注由此也彰明较著。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。

二、知常与袭常

王本五十二章：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

“习常”二字，多写作“袭常”，“袭”与“习”二字通用。^（4）“袭常”，马王堆帛书乙本“常”之前缺一个字，但“习”当是后人传抄时用的通假字。“常”，朱谦之训为“裳”，并引《释名》曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“袭常”解释为“韬藏其光”，转折过多，而且与上文“用其光”不能相合，且此处“常”字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作凶。知常，容。”这些“常”字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳”。朱说不可从。“常”在老子哲学中用来形容客观的法则和规律，是“知”的对象，“知常曰明。”理解“袭常”之义，关键在于“袭”。

袭，《说文解字》：“左衽袍，从衣。”其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，《释名·释丧制》：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。”《仪礼·士丧礼》：“主人袭反位”，郑玄注：“袭，复衣也，”贾公彦疏：“云‘袭’，复衣者，以其向袒则露形，则云袭，是复著衣，故云‘复衣’”。衣上加衣也叫“袭”，《礼记·内则》：“寒不敢袭，痒不敢搔。”《仪礼·七丧礼》：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。”司马相如《上林赋》：“袭朝服。”

袭还有继承、沿袭、因循之意。《墨子·非攻下》“袭汤之绪”；《左传》昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。”由此而引申出重复、模仿、照搬、全盘接受之义：《左传》哀公十年：“事不再令，人不袭吉。”《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭”，杨倞注：“袭，合也”，杨注非，所谓齐秦“袭”。就是指齐和秦相互重复，没什么区别。《韩非子·孤愤》：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭跡于齐晋，欲图安存，不可得也。”《国语·晋语》：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。”同样是“全盘接受”。却有“服”和“诛”的截然区别，最具保守意义的“袭”因而成了最有威胁“袭取”，“袭击”。真可谓“无为而无不为”。

袭另有退守于、置身于某种状态的意思。《楚辞·宋玉<九辩>》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。”朱熹注：“袭，入也”。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠”也是一种“去此取彼”的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠”就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭”字可谓意味深长，而“入”可以即入即出，不足以准确阐释作者“萎约而悲愁”的心境。《淮南子·览冥》：“虎豹袭穴而不敢咆”，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭”字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一个“入”字来替代。

《老子》的“袭常”之“袭”，首先是指如承袭禄位一样全盘接受，此之谓“知常”，在老子看来，“道”作为客观的规律和法则，其特性在于“常”。“知常日明，不知常，妄作凶。”《淮南子·天文》：“天地之袭精为阴阳。”高诱注：“袭，合也”。高注非。“天地之袭精为阴阳”分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴”，“袭”即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就体现在他承袭了“常”。“常”之为“常”就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常”，宣传“道之常”，老子却反复强调“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兑、闭其门”“涤除玄览”的方法“置身于常”，“退守于常”，“固守于常”，此之谓“袭常”，即知常而守常。“常”是“袭”的对象，“袭”是为“常”应有的态度和正确的作法，未知“常”时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于”“常”，“退守于常”时如天地“袭精”一样无所不为，以因袭、重复那样“无为”的态度对待“常”，就能达到“明”的状态，达到“无不为”的目标。老子哲学中好言“守”，其实，“袭”正是最佳的一种“守”，通过“袭”这种方式，圣人和道达到了契合的境界，由此治天下则能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘接受”而至“全盘占有”，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以能够“无为”、“无以为”而“无不为”，其原因和根据就在于“袭常”。老子说“没身不殆”，“终身不勤”，把“袭”看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救”。可见，“袭常”是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。

三、袭明与曳明

王本二十七章：善行无辙迹，善言无瑕 。善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。

这里的“袭明”，《河上公注》解为：“是谓袭明天（大）道。”解犹未解。奚侗解为：“因顺常道，”把“袭常”和“袭明”混为一谈。前文已经论及，“常”意指客观的规律和法则，而在《老子》中，“明”乃是主体固有的智慧，“见小曰明”“自知者明”“不自见，故明”，“自见不明”“用其光，复归其明”，“知常曰明”，既然是主体固有的、内在的智慧，那就无所谓“袭”与“不袭”的问题。看来，“袭明”另有他意。

袭明在帛甲本中作“忄曳明”，在帛乙本中作“曳明”，曳和袭有什么区别，似乎无人留意，注释者多以“古音近”来解释。忄曳与曳相通应该是没问题的，但在传世本中“袭常”与帛甲本同，未尝写作“曳常”。看来有必要对“曳”之意作一些探讨。

帛书乙本“曳明”之前的相关语句和传世诸本在意旨上并无大的出入，“明”的涵义也比较清楚，关键是怎样理解“曳”。

《说文解字》：“曳，臾曳也，丿申。声”徐铉谓“余制切”。

关于“ 丿 ”，《说文解字》：“抴也，明也，象 引之形。”徐锴曰：“象丿而不举首。余制切。”《庄子·齐物论》有“以明”之说，“以”与“丿”相通倒有充分的理由，《庄子》所言应该是引用了《老子》中的话。所以，“曳明”之意更有商讨的必要。

《诗·唐风·山有枢》：“子衣裳，弗曳弗娄。”毛传：“娄亦曳也”。孔颖达疏：“曳者，衣裳在身，行必曳之。”《盐铁论·刺权》：“妇女被罗纨，婢妾曳絺紵。”《汉书·食货志》：“千里敖游，冠盖相望，乘坚策肥；履丝曳缟。”无论是“衣裳”，“丝缟”还是“絺紵”，牵引起来都用不着花很大的力气，似引而非引，有“引”的意识即可。

《仪礼·士相见礼》：“执玉者，唯舒。武举前曳踵。”郑玄注：“唯舒者，重玉器也，慎也，武，迹。举前曳踵，备足疐跲也。今文无者，古文曳作抴。”贾公彦疏：“云备足疐跲者，足疐跲则颠倒，恐损玉，故徐趋也”。

《楚辞·刘向<九叹·远逝>》：“曳慧星之皓旰兮，抚朱爵与鵕鸃。”司马相如《大人赋》：“重旬始以为幓兮，曳慧星而为髾。可见，“曳”、“抴”通用是较普遍的。“曳踵”即轻轻地抬起脚后跟，小心翼翼之貌。 “曳慧星之皓旰”和“曳慧星而为髾”都是指用很轻易的手段得到极难得的东西。

《荀子·非相》中有“度已则以绳，接人则有抴”的说法，对我们进一步了解 抴（曳）的含义颇有助益。

凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢诎，府然若渠匽隐栝之于已也，曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣。接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼衍。

“君子之度已则以绳，接人则用抴。杨倞注：“抴，牵引也。度已，犹正已也。君子正已则以绳墨，接人则牵引而致之，言正已而驯致人也。”“抴”与“绳”相对为文，是一种极为宽松、兼容并包、无所遗弃的“接人”之术。

《淮南子·道应》中所举事例，是这一思想的很好注脚：

昔者，公孙龙在赵之时，谓弟子曰：“人而无能者，龙不能与游。”有客衣褐带索而见曰：“臣能呼。”公孙龙谓弟子曰：“门下故有能呼者乎？”对曰：“无有”。公孙龙曰：“与之弟子之籍”。后数日，往说燕王，至于河上而 在一汜，使善呼者呼之，一呼而船来。故老子曰：“人无弃人，物无弃物，是谓袭明。”

公孙龙把能呼者纳入门下，一是问明弟子中是否有能呼者，然后说“与之弟子之籍”，可谓不费吹灰之力，能呼者却在关键时候把在河对岸的船叫过来。公孙龙的这种作法在某种程度上体现了“抴”或曰“曳”的特征。

至此，我们对“曳”可以有较准确的把握。所谓“曳明”者，就是宽容之明，牵引之明，无所遗弃之明，如果用强制、灌输、诱骗的方法则与“明”失之远矣。圣人之所以无弃人、无弃物，是因为善救人，善救物，圣人之善就体现在“曳”上，也是“辅万物之自然而不敢为”，这个“曳”字是对“辅”的最好说明。

所以说，《老子》之中，“曳明”（抴明或 忄曳 明）乃是《老子》中的原文，也就《庄子·齐物论》中的“以明”。《齐物论》中说：“为是不用而寓诸庸，此之为以明”，在《庄子》中也是强调不要以已之所好、已之所长去炫耀于人并试图使众人“同乎我之所好”，不用的东西蕴含在“用”之中，也是“无弃物”的意思。至于《淮南子》所引作“袭明”有两种可能，一是《淮南子》把“曳明”据“袭常”而改成了“袭明”，二是后人在校刻《淮南子》时据被改动的《老子》把“曳明”改成了“袭明”。袭、曳在方言中确有混同的可能，且《老子》中又有“袭常”之说，这大概是“曳明”一词被改为“袭明”的原因。这一改动，使“曳明”之意长久被萌蔽，看来帛书《老子》的价值还有待于进一步的挖掘。

《老子》中的“微明”和“曳明”属同一类型的语词，“微”是幽深、隐匿之意，《周易·系辞下》：“君子知微知彰，知柔知刚”。《逸周书·度训解》：“分微在明”。用《老子》中的语句“搏之不得曰微”，帛书本为“视之而弗见，名之曰微”“鱼不脱于渊”“国之利器不示于人”都是一种“微，《荀子·非相》：“以近知远，以一知万，以微知明。”《老子》言“正言若反。”就象极端重视雌、弱、卑、下一样，《老子》把“微”也视为一种“明”，一种厉害之至的“明”。