[摘要] 《周易》古经是流传至今最古老的一部展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想：1、把天地万物风调雨顺的生态平衡景象与人类自身崇尚道德紧密联系起来，阐发了“天人合一”的生态理念；2、提出生态忧患意识观，反对浪费和破坏资源；3、描绘了“生态之乐”的社会理想蓝图，倡导人与万物友好相处的生态和谐观。这些思想对解决全球生态危机无疑具有重要的理论价值。

[关键词]  生态伦理、生态忧患意识、天人合一

通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞，据高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易传》则作为注解“古经”的作品成书较晚，其各篇的问世时间已不可考，大致在战国后期至汉初才最后定形。《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想，是中国古代生态伦理文明的发韧之作。

一、“既雨既处”的生态道德观

《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载。”即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有至高无上的道德能够载物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）的缘故。句中“雨”为动词“下雨”，“处”为动词“停止”，“载”，按《周易·象》的解释是“德积载也”，也就是人类效法大地“厚德载物”之“载”义，指人们积蓄了高尚的道德，可以容纳天下万物。这是现今所能见到的我国古代传世文献中最早提出的一种生态伦理思想，说明在西周初期我国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。

我们知道，中国古代文明是一种农业文明。这种文明的出现和长久不衰，当然与风调雨顺生态平衡的自然景观有密切的关系。所以如何保持“既雨既处”的理想生态平衡景观，就成为我国古代先民现实生活中最关注的重大问题。西周初期的知识精英们从总结周这个小邦国取代大国殷商的政治现实出发，思考周兴商败的哲理，发现“德”这个因素十分重要，统治者有道德、能顺应民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就会天下大乱，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的伦理政治取代商人重帝神、轻德性的神权政治，这无疑是具有历史的进步性的。这种伦理政治观折射到农业生产上去，就出现了“既雨既处，尚德载”的生态伦理思想。所以，可以肯定地说，在商人的神权政治下是不可能产生这种重德的生态伦理思想的，这种“尚德载”思想只有在小邦周取代大国商以后才可能问世。这种思想第一次见诸于西周初期和文献《周易》古经中，决不是偶然的。

“尚德载”的生态道德观与我国古代农业文明中丰富的“天人合一”思想资源是密不可分的。（我国夏朝时天文学就相当发达，有非常适宜农业生产的“夏历”即俗称农历问世，这正是用天文指导人事，具有丰富“天人合一”思想的有力证据。）这种体现着农业文明智慧的“天人合一”自然观在西周初期得到了很大的发展。西周的创立者们提出了“天”这个概念，使“天人合一”的最初形态观念有了可以明确表达的方式。《周易》作为西周统治者们推广其敬天重德政治伦理的一本著作，第一次用适当的方式阐述了这种“天人合一”思想。《周易》古经《乾》卦九二爻辞和九五爻辞分别出现了这样的文字——“九二：见龙在田，利见大人。”、“九五：飞龙在天，利见大人。”这两句皆是十分明显的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古经文字中象这样的语句不胜枚举。可以说，整部《周易》古经六十四卦就是按照这种“天人合一”思想写成的。西周初期的先民们一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也发现了凸显“重德之人”的主体地位亦相当重要，所以“敬天”与“重德”不能分开。只有发挥“重德”的主观能动性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不会给他带来好运的。《周易》古经《大有》上九爻用诗一样的语言表达了这种思想，即“自天佑之，吉无不利！”西周初期的先民们已经相当自觉地把人的命运与如何对待上天结合起来，认为只有从上天得到了佑助，出现“既雨既处”的自然景观，生产、生活才会吉祥而无所不利。所以英国著名学者李约瑟博士把我国古代先民这种敬天重德的“天人合一”自然观称为“有机的自然主义”（organic  naturalism）。他说：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体。”[2]（P338）我们说，正是“天”这个自然界，是“一切生命体中最伟大的物体”，所以西周初期的先民们才如此“敬天重德”。他们不但认为只有自己本身高尚的“德”（“载物”之德）才会得到“天”的佑助，而且认为“天”本身也是有至高无上的道德的“重德”之物，正是由于这个“德”字才把天人关系紧密联系在一起了，即所谓“天人合德”观。这一点，《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的作者在讲解《周易》古经时作了淋漓尽致的发挥，并为战国时期杰出的儒学思想家孟轲和荀况所明确揭示。

“天人合德”的命题是在《易传·乾文言》中首先明确提出来的。原话是这样的：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这句话是解释《周易》古经“乾”卦九五爻辞：“九五，飞龙在天，利见大人。”为什么“飞龙在天”与“利见大人”有“天人合一”的关系呢？就是因为“天”与“人”之间存在“合其德”的关系，即“天人合德”，这样才把天人关系有机统一起来，出现“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。这种“天人合德”关系包括了四种相“合”关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际上将“大人”（君子、大丈夫）的个人品格及其为人处事的高尚行为作了全面的概括。只有具备这四种德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。这种思想与战国中期杰出的儒学思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格论和以德治国论，有异曲同工之处。孟子讲“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟义所在。”（《孟子·离娄下》），又讲：“圣人，人伦之至也”，“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》），并强调：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主张“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）、“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子之所以有这种“大人”仁德重义思想，与其“天人合一”价值观是分不开的，孟子认为“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。我们说《易传·乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献，因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响，才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观，这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证，也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。

“天人合德”观还在与《易传·乾文言》同时代的解《易》文献《易传·系辞上传》中作了充分的阐发。《易传.系辞上传》最末有一段这样的文字：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系，推而广之讲“人”与“天”的关系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，学者多有误解，以为也是讲人，如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道：“卦爻所以变通者在人，人之所以能神而明之者在德。”实则不然，这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系，即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”，何以见得呢？原来“默而成之、不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话，所以只能是“默”和“不言”的样子，但它能通过“成（通“诚”）”和“信”这些德行被人们感知到它的存在和运行规律。荀子解释为什么人们会感知到天的存在和运行规律即所谓“天行有常”（“常”即运行规律）时，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉——夫此有常，以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）荀子告诉我们，虽然天、地、四时这些自然界“不言”，但因为它们有“诚”这种美德，所以被人们称赞并感知到它们的运行规律。正是在这种认识前提下，荀子才将“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德连在一起，进而提出自己的生态伦理观的。《周易·系辞上传》这句话，可以说对荀子影响巨大。因为“人”是有“神而明之”的高级动物，所以才能从“天”这种“默而成之，不言而信”的“德行”中体会出之所以会有“天人合一”关系存在的奥妙来。这也是《周易》古经提到具体的天人合一关系时，为什么往往与“大人”相连的奥妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知识精英们认为没有道德修养的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天与人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才会有《周易》古经主张的“自天佑之，吉无不利”的思想出现。

《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的解释是符合《周易》古经本义的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的确是重视“德行”的。《未济》卦六五爻辞说：“六五：贞吉无悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有诚信，看作是“君子之光”即君子的光辉所在。“有孚”马王堆帛书《周易》古经写作“有复”，有学者认为这个“复”是“返回”之义，这是不对的。“复”并非仅仅只有“返回”之义，这里“有”为动词，“复”显然为名词或名词词组。我们认为当为“实践诺言”亦即是“诚信”之义。《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”朱熹集注云：“复，践言也。”说明“信”与“复”同义相关。所以马王堆帛书《周易》古经将今本《周易》古经中所有的“孚”字写作“复”，完全可作“诚信”之义解。

“君子之光有孚吉”明确给西周初期先民们的“重德”思想作了最好注脚，因为只有讲诚信，老天爷才会佑助，否则就会失去天助，出现“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辞说：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”即不能永久地自守德行，就会有羞辱之事发生。这句话曾被孔子引用过。《论语·子路》记载道——子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可见，孔子作为儒家创始人也很看重《周易》古经这句重视“恒德”之言。由此可见，孔子儒学受到《周易》古经之影响是不言而喻的。《周易》古经讲了“不恒其德，或承之羞”后紧接着例举了一件“羞辱”之事，即“九四：田无禽。”因为不能恒守德行，所以打猎一无所获，得到了天的报应。《周易》古经作者这种“重德”观，把人之德与天之德紧密相连，体现了“天人合一”最初形态观念的德性价值取向，这是《周易》古经最为突出的一大特征。这种德性价值取向也影响了“亚圣”孟子的生态伦理观。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“人之道”与“天之道”能够相合一就在于有“诚”这种德性。这种价值取向，成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中，我们也可体会出为什么《周易》在汉代地位突出，成为“六经之首”的深层原因所在。