——“中国哲学与诗学之关系研究”系列论文之二

内容提要： “天人合一”作为中国传统思维方式的基本特征，对中国文化包括哲学与诗学在内所具有的民族性和世界性有着十分重大的支配作用。本文作者认为，“天人合一” 是中国哲学和诗学共同的基本特性，也是两者间构成内在一致性的“枢纽”。具体说来主要体现在境界追求、体系建构、范畴系统以及话语系统等方面。

关键词： 天人合一 哲学 诗学 基本特性

一

“天人合一”是中国传统文化的一个最基本问题，是中西文化差异的焦点，同时也是中国哲学与诗学之间所构成的内在联系的基本特性。“天人合一”的含义究竟如何呢？学界对“天人合一”的理解可谓是众说纷纭，目前尚无定论。分歧的焦点在于两个基本方面：一个是如何理解“天人合一”的“天”，再一个是“天”与“人”究竟是如何“合一”的。关于中国传统文化中的“天”，冯友兰先生认为主要有五种含义。第一种是“物质之天”，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。 第二种是“主宰之天”或“意志之天”，就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”，就是指旧社会中所谓运气。第四种是“自然之天”，就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。（1） 这五种含义中最基本的不外乎两个方面：自然方面的“天”和精神领域的“天”。前者是基础，对后者起决定作用，但是后者（精神领域的“天”）一旦生成又可对前者进行意义建构，使自然的无生命无情感的“天”获得存在的意义和价值。这里的“天”实际上就是“人”，是“人”的一种外在化或对象化形式。再关于“天”与“人”究竟是如何“合一”的。对此，张岱年先生进行了梳理，认为“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一”。“关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天和人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出於天。在今观之，在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。然自另一意义言，所谓人性，常指人之所以异於非人者，即人与他类物不同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不含於所谓人性之中。以此义言，人固以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性，而实际乃是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。”“天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相同论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”（2）张先生这里的分析是很具合理性的，也是很精彩的。简单地说就是：天“合”向人或人“合”向天两种方式。由此看来，“天人合一”是一个十分麻烦的问题，在此我们不可能深究。只好从最普通的意义上去理解和把握。我们认为，“天”、“人”的含义可以从两个方面来理解。一是从人与自然的关系看，就相当于主观与客观、精神与物质或意识与存在等之间的关系；二是从人与社会的关系言，就类似于个体与群体、感性与理性或私欲与公德等之间的关系。进而言之，“天人合一”在这里就被界限在：人与自然、人与社会、主观与客观、感性与理性等的和谐统一关系，是人在社会实践中所获得的一种从必然王国走向自由王国过程中的特殊精神境界或状态。下面将从“天人合一”的这一含义或视角来展开我们对中国哲学与诗学之间所构成的内在统一关系的特性进行尝试性的探讨。

二

“天人合一”首先是一种境界，是中国哲学和诗学共同追求的境界。所谓“境界”是指人的一种高度自由的精神状态。在这种状态中，人与自然外物、人与他人不再有隔，而呈现出物我两忘、我与天地上下流通的“有无之境”。“境界”一词的应用虽然较晚（大约始于南北朝时期的《楞伽经》），但是“境界”的思想则是源远流长，可以追溯到先秦时期或更早的时期如“阴阳”、“五行”等思想都有“境界”的元素或因子。《老子》为“境界”思想的开拓作了巨大的作用。“道”作为老子思想的基本点同样也是老子思想体系所追求的最高境界。这种“道”的境界是“天道”（自然、宇宙）和“人道”（心灵、精神）的高度融合，也就是“天人合一”。孔子的“仁”的境界，佛学的“禅”的境界，理学的“理”或“心”的境界等都体现了这一点。

“境界”作为人所特有的世界，有高低之分、层次的不同。（3）这一特点在中国哲学和诗学方面都有表现。哲学方面：如冯友兰先生曾在其“贞元六书”之一的《新原人》就重点研究了“境界”，并将“境界”分为自然境界、功利境界、道德境界及天地境界等四个层次，并设专章分别对其特征进行分析比较。他认为“天地境界”是人类追求的最高也是最完美的境界。在天地境界中底人的最高造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。处于这一境界中的人，是无“我”底又是有“我”底，是“物物而不物于物”底，是有为而无不为底，是能顺理应事底并且还是有最深底觉解和有最大底眼界底。（4）诗学方面也是如此。如当代境界理论大师宗白华先生可以说毕生都在追求艺术境界、实践艺术境界和研究艺术境界。他也曾将“境界”（意境）进行过分类。他认为，人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生理的物质需要，而有功利境界；（2）因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。他接着分析说：“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者的中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉体化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”（5）还有一位“境界”说大师王国维先生也曾多次论述过境界的层次。他说：“境界有二：有诗人之境界，常人之境界。”他还说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见（当作“蓦然回首”），那人正（当作“却”）在灯火阑珊处。’此第三境也。”另外还有“有我之境”与“无我之境”等区别。（6）

“境界”因应用领域的不同又有其不同的形态或表现形式。（7）在我看来，“境界”有广义和狭义的区别。广义的境界泛指人的特殊精神世界（包括意境）如哲学境界、宗教境界、道德境界、科学境界、审美境界等等；狭义的境界特指艺术境界或意境。一般而言，对于哲学，人们常用“境界”一词；对于诗学，而人们更多地使用“意境”一词。当然这种不同只能说明人们的习惯，并不能说明两词有什么本质的区别。也就是说：“境界”与“意境”两词并无高下之分，只有具体习惯的适用范围或领域的差异。实际上，哲学和诗学都可以达到超越有限而进入无限，超越渺小的自我而融如茫茫的广袤的宇宙之中。关于这一点，著名哲学家冯友兰先生在讨论“理论思维和形象思维”时专门论述过。他说：“一个人的一生是一个‘有限’。这个‘有限’的全部过程，是和‘无限’打交道的过程，哲学是对于这个过程的反思。最高的文艺作品，也是对于这个过程的反思。”并且还以屈原的《离骚》、陈子昂《登幽州台》以及李商隐的作品为例进行了分析。（8）无独有偶，宋代大文艺理论家严羽也探讨过哲学与诗学的内在一致性关系。他认为哲学和诗学都追求一种所谓的“妙趣”的境界。他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”（9）这里的“妙悟”尽管可能有不同的理解但有一点是可以达成共识的。那就是指一种超越有限进入无限，是一种情景交融、天人合一的境界。因此“境界”和“意境”两词在大多数情况下是可互释的。

境界也是一种形象。通常情况下，人们所说的“形象”是具体可感的，可以用言语来描述和传达的。如音乐中的形象就是那重用音乐语言（音响、节奏、韵律等）描绘出来的具体可感的形象。绘画中的形象就是用绘画语言（线条、明暗、色彩等）传达出的感性形象。文学中的形象同样是以文学语言传达给读者的。当然文学语言是不同于音乐语言和绘画语言的。因为文学语言仍然是以抽象的词语构成的、具有间接性等特点，但是他却以自身独特的方式（如字词的发音、声调、字型等所具有的音乐性、情感性、意象性等特点。）为读者提供生动可亲的生活图景。这只是问题的一面。形象还有一种不可仅仅只用感官感受的形象。这种形象就如同老子所谓的“大音希声”、“大象无形”的“道”、“无”的形象。这种“道”和“无”的形象实际上就是人们所说的“言外之意”或中国诗学中常用的“象外之象”、“韵外之致”的“境界”或“意境”。“道”或“无”的形象就更多地是只能用人们的心灵和生命之气去感悟、去体味才能获得。“道”恰好是中国哲学和诗学中的最高和最基本的范畴；同时也是“天人合一”境界最为简洁的表述。