[摘  要] 本文通过现象学的视域，重新审视梁漱溟《东西文化及其哲学》的文化思想的哲学基础：它以中国儒家思想和西方生命哲学为资质，既与胡塞尔的先验现象学颇有相通之处，更有某种可以通往海德格尔的此在现象学的生存论视域的可能性。

[关键词] 梁漱溟  文化  哲学  现象学  自我  意欲  情感  直觉

一  问题的缘起 

80年前，梁漱溟先生的代表作《东西文化及其哲学》[1] 于1922年出版。此书的意义当然不在于它问世之时所引起的轰动，而在于它开启了被标志为“现代新儒家”的这样一个影响深远的文化—哲学运动。[1] 它之具有这种开启意义的根据，在于它规定了现代新儒家的基本问题及其方法：在中西比较的视域中“释本开新”[2]，重建儒家传统。

书名“东西文化及其哲学”已经表明：这是东西之间的文化比较，而这种文化比较又有其哲学基础。就中国方面看，这种哲学基础主要是孔子的思想，所以梁先生的思想被称为“新孔学”；而在与西方对话方面，这种哲学基础主要是法国生命哲学家柏格森（Henri Bergson）的思想，由此，梁先生的新孔学也是一种“东方生命哲学”。这当然有某种历史的机缘，例如当时对中国思想界影响最大的西方生命哲学家正是柏格森；但更深层次的原因是，中国的传统思想，作为某种“东方生命哲学”，似乎与西方生命哲学具有某种天然的亲和力，以至当时中国思想界的许多台面人物，差不多都有某种生命哲学的色彩。[3]

但柏格森是法国人，而西方生命哲学的大本营却是在德国。德国生命哲学上承“狂飙突进”的浪漫主义运动，下启生存哲学。[4] 当生命哲学还在德国继续发展时，另一场伟大的哲学运动已在德国崛起，那就是现象学：胡塞尔（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格尔（M. Heidegger）。海德格尔以施莱尔马赫（F. Schleiermacher）解释学为中介，高度关注例如狄尔泰（W. Dilthey）的生命哲学，此外还有与生命哲学关系密切的雅斯贝尔斯（K. Jaspers）的生存哲学。当时德国几乎所有的哲学家所关注的都是“生命”问题，正如海德格尔所说：“说到底，当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’的‘生命’上。”[2]（P18）所以，广义的生命哲学包括了生存哲学；而据海德格尔的发现：“关键是要看清，在本真精神历史的方向中形成的生命哲学，乃是以生存现象为意向的。”[2]（P17）换句话说，生命哲学应该被奠基[5]于生存哲学。这些话出现在海德格尔对雅斯贝尔斯的评论中，而海德格尔自己正是由此走向生存论现象学的。在这种意义上，海德格尔现象学乃是生命哲学的后继者：这种后继首先是一种批判，即批判其传统形而上学性质；但同时是一种深入，即以自己的“基础存在论”（Fundamentalontologie）为之奠基。

有鉴于此，在生命哲学已是明日黄花、而现象学运动正在发挥世界性影响的今天，我们以现象学的眼光，回过头来重新检视一番梁先生的《东西文化及其哲学》，这或许是一件很有意义的事情。

二  梁漱溟的文化观

按其宗旨来说，《东西文化及其哲学》不是一本哲学著作。依梁先生的本意，他所关心的不是哲学问题，而是文化问题。近代以来，在中国文化传统式微、遭遇西方外来强势文化的情景下，“中西文化比较”就成了一代又一代思想者的恒常话题，至今依旧。梁先生亦然，他所关注的问题是“东西文化”的优劣的比较。

在梁先生看来，一种特殊的文化自有其特殊的“根本精神”，东西文化的不同就在于它们的文化精神不同。现象学中也有类似的观点，例如舍勒的“文化社会学”就认为：“关于人的精神的理论是文化社会学必要的先决条件，关于人的天性冲动的理论是实因素社会学必要的先决条件。”[3]（P1071—P1072）这里“精神”与“冲动”的关联，似乎正是文化哲学与生命哲学的关联。可见，德国现象学与德国生命哲学所理解的“精神”有相通之处。

根据根本的文化精神的不同，梁先生就其目光所及，把世界文化分为三种类型：第一种：西方文化，是以意欲向前要求为其根本精神的。这种文化的特征，“就是奋力取得所要求的东西，设法满足它的要求；换一句话说，就是奋斗的态度。遇到问题都是对前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”[1]（P202）。第二种：中国文化，是以意欲自为调和持中为其根本精神的。这种文化的特征在于，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就是在这种境地上求得自我满足”；“他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己的意欲调和罢了”。[1]（P202）这种精神态度的典范，在梁先生看来就是以孔子为代表的儒家文化。第三种：印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。这是世界文化的三种形式、三条道路。

这种划分当然不免有简单化之嫌，但也无伤大雅。更重要的是，在梁先生看来，这三条路虽然在实际中是“共时”的存在，故而在当今现实中发生冲突；但在理念上却是一个“历时”的序列，这里存在着梁先生熟悉的佛学式的“三时”架构：西方“向前”的态度是人类过去的文化精神，中国“调和持中”的态度是人类现在的文化精神，而印度“向后”的态度是人类将来的文化精神。于是乎，类型的划分转换成了时代的划分。类似的文化划分，现象学中也是存在的，例如胡塞尔就把文化历时地划分为自然形成的“宗教文化”阶段和在哲学观点下的“科学文化”阶段；但胡塞尔的价值立场则是相反的，他区分了两种“生活形式”（Lebensform）：宗教文化属于被动的自身管理（Selbstreglung）的自然生活形式，而科学文化则属于自由的自身立法（Selbstgesetzgebung）的高级生活形式。[4] 而梁先生认为：西方的意欲向前其实是滞后，印度的意欲向后其实是超前；只有中国的意欲持中，恰到好处地居中。于是，在文化比较问题上，梁先生从“事实陈述”而引出了他的“价值评判”：西方那种已经过时的“意欲向前”的态度是应该加以排斥的，印度那种尚未到时的“意欲向后”的态度是应该暂时悬置的；目前惟有中国这种“调和持中”的态度才是恰到好处、合乎时宜的。所以，中国文化比西方文化、印度文化更优越。

为了支持他这种优劣、好坏的文化比较，梁先生还诉诸文化在生活感受上的主观效果。为此，梁先生对生活进行了一种外延的划分：物质生活、社会生活、精神生活。梁先生说：中国较之西方，虽然在物质生活上百事不如人，但在社会生活、精神生活上却很幸福快乐。据此，梁先生提出了我们今日所应有的态度：“第一，要排斥印度的态度，丝毫也不能容留。第二，对于西方的文化是全盘接受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[1]（P129）一方面并不拒绝西方文明（征服自然的精神、科学的方法、民主精神），但是在“态度”上加以“根本改过”；另一方面也并非全盘接受中国传统，而是加以“批评”的“重新”拿出：这两个方面的综合，正是梁先生所赞赏的中国文化精神的“调和持中”的态度，其实也正是现代新儒家学者的普遍态度。而且，这种“以中国的态度走西方的路”的观点，或许在相当程度上也正是我们今天的实际情况？

三  梁漱溟文化观的哲学基础  

梁先生所关注的虽是文化问题，但对文化的解释却必定有其哲学的基础。梁先生的文化观基于这样一个问题：何谓“文化”？梁先生回答说：“文化非别的，乃是人类生活的样法。”[1]（P24）正是通过对“文化”的理解和界定，梁先生引出了自己的文化观的哲学基础。显然，这个哲学的基本范畴，首先就是“生活”。文化决定于、奠基于生活。不仅如此，“生活”对于梁先生还具有方法论意义，“我们批评的方式即因此对于生活的见解而来”[1]（P47），因为这是梁先生的“世界观”，即他看待世界的方式，所以才具有方法论意义。

那么，何谓“生活”？梁先生说：“生活即是在某范围的‘事的相续’，这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓‘见分’、‘相分’是为一事，一事一事又一事，……如此涌出不已，是为‘相续’。”[1]（P49）梁先生借用佛教唯识学的概念说明：作为对象事物的“相分”，只不过是作为主体意识（心识）的“见分”的一种设定而已。实际上这也是儒家的观念：事物只是心性的设定。物犹事也，事乃心也：这是儒家心学的基本观念。梁先生受到王阳明的很大影响，王阳明就认为：“心外无物”，因为物即事，事即意，而意即心；“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。[5]（上） 但“相续”也带有柏格森关于生命冲动的“绵延”（duration）的色彩；这是因为，照柏格森的讲法，“生命是运动”，“物质是运动的逆转”，“是生命冲动之堕落”[6]（P159）；生命的运动便是绵延。由此可以看出，梁先生的生活观乃是“唯心”主义的：佛教的“万法唯识”“三界唯心”论，生命哲学的“生存意志”论，而归根到底则是儒家心学的“心性”论。

这个“生活”不仅指人的生活；作为生命哲学范畴，生活被本体化了，亦即：宇宙即是生活。“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙存乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。这样的生活是生活的真象，生活的直解。”[1]（P49）宇宙作为“多”是末、用；生活作为“一”是本、体。这样的“生活”观念，实质上就是生命哲学的“生命”观念。[6] 在西方生命哲学中，“生活”与“生命”是一个概念：lebe / life。宇宙即是“生活相续”、“事的相续”，也就是生命的“绵延”。

这个话题跟胡塞尔现象学是相关的：胡塞尔后期的“发生现象学”提出了一个非常重要、影响广泛的概念“生活世界”（Lebenswelt）：我们将“前科学的”经验的生活世界“悬搁”之后，就得到现象学的先验的“生活世界”观念。这个生活世界作为“一”，具有不变的本质结构；而作为“多”的在自然主义态度下的经验生活世界，只是这个先验的生活世界的“变项”而已。[7] 于是，生活世界就是所有对象性实在的根基，所有客观性存在的起源。这当然跟梁先生、柏格森的看法截然不同；但就其为先验的“一”来看，它们仍然是相通的：西方生命哲学、梁先生的新孔学、胡塞尔现象学，都是这样的先验哲学。  

既然文化被奠基于生活，那么，文化的差异也就源于“生活的样法”差异。关于中、西、印之间的生活样法的差异，梁先生举出了许多生动的例子。但是，生活样法为什么会出现差异？梁先生最终归结为“意欲”：“通是个民族，通是个生活，何以它那表现出来的生活的样法成了两异的采色？不过是他那为生的样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你去求一家文化的根本或本源，你只要去看那文化根源的意欲。”[1]（P24）文化的差异被奠基于生活样法的差异，而生活样法的差异又被奠基于意欲的差异，所以，意欲才是“文化的根源”。在这个意义上，“生活是什么呢？生活就是指没尽的意欲（Will），和那不断的满足与不满足罢了”[1]（P23）。这里，梁先生明确无误地将“意欲”标明为“Will”（意志），是意味深长的：这就使我们联想到更为广义的生命哲学——叔本华的意志论了：与柏格森生命哲学一样，如果说生活就是生命（life），那么，意欲也就是作为生命冲动（vital-impetus）的“生存意志”了。  

再联系到上文谈到的关于文化的“根本精神”问题，我们也可以说：根本精神的差异导致了生活样法的差异。这就是说，根本精神是意欲与生活样法之间的中介。这是因为，我们从上文谈到文化的三种类型时的“以意欲……为根本精神”这个句法可以看出，文化的根本精神源自意欲。另外，梁先生还经常说到“态度”、“中国的态度”，而所谓态度，也就是意欲之所向，亦即意欲的指向性。于是，我们现在可以归纳出这样一种总体性的奠基关系：  

意欲 → 态度 → 根本精神 → 生活样法 → 文化差异  

显而易见，“意欲”是梁先生的哲学的原初性的、终极奠基性的观念。以意欲为根本，这是梁先生新孔学与西方生命哲学的根本契合点；但就其中国文化的本根而言，它却是源于儒家心学的。心学由子思、孟子创立，王阳明集其大成，其基本观点是：原初性的、终极奠基性的东西是人的心性；心在静时为性，而在动时为情、意、欲。但这里恰恰已表明，梁先生的新孔学其实已经是对儒家心学的某种“修正”，而这种“修正”的根据却正是西方生命哲学。这是因为，在儒家心学本身，意欲并不是最后的本体；本体是静的本心本性，而不是动的意欲。[8] 朱熹说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”[7] 王阳明也说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”（下）；“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动”[5]（上）。但无论如何，梁先生的思路还是一种典型的先验进路，而与儒学、生命哲学以及胡塞尔先验现象学的运思方向一致：首先设定一种先验的纯粹意识；再将其本体化，把它视为存在论的本体；最后由此出发，进行一切形而上学的建构。梁先生的“意欲”，也就是这样的先验本体。