明代從隆慶（1567-1572）、萬曆（1573-1620）以後，是晚明學術思想的轉變期，其源頭可追溯到明中葉陽明學的興起。1 晚明學術的轉變，在陽明後學本身，形成許多爭議。以下試以「選擇性的親近」方式，2 對陽明後學的「儒釋合流傾向」、「三教同源說」、「學術通俗化」、「對陽明『四句教』的盪越」、及「學術責任跟明朝滅亡的關係」等五項議題，作出論述。

一、陽明後學的儒釋合流傾向

陽明後學跟釋氏合流的跡象，是晚明（明代，1368-1644）學術界正視的課題之一。依釋教的觀點而言，禪宗走向狂禪，是因現成良知的混入，致使晚明禪學從「看話禪」轉向「口頭禪」，質變的情形非常嚴重；3 依儒教的觀點而言，陽明後學對陽明的良知教未能把握得體，徒以虛明靈覺為本體之悟，遂與釋氏之空性合流。這兩個不同的角度，顯示出陽明後學跟釋氏有正面交涉的事實。黃宗羲（號梨洲、1610-1695）在《明儒學案》〈泰州學案〉說：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。4

依黃宗羲這段批評陽明後學的意見，得知王陽明（名守仁、1472-1528）之學傳到王艮（號心齋、1483-1540）、王畿（號龍溪、1498-1582）時，已漸失去原貌。王艮、王畿常有不滿陽明的意見，5 並在傳達陽明學說時混用了釋氏之說，6 使得陽明學演變成為禪學。黃宗羲說「龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂」，所謂王畿後學得江右學派救正，是指聶豹（號雙江、1487-1563）、羅洪先（號念菴、1504-1564）等的歸寂之說，多少挽救了王畿後學的偏離。7 至於王艮後學，黃宗羲認為他們屬於普羅大眾的一群，且「多能赤手以搏龍蛇」，做出類似江湖俠客的行徑。傳到顏山農（名鈞、生卒生不詳）、何心隱（原名梁汝元、1517-1579）時，便脫離名教甚遠，形成一種有別於儒學傳統的學術樣態。黃宗羲甚至指出顧憲成（號涇陽，1550-1612）認為何心隱等人能鼓動群眾，是因他們的聰明才智有過人之處的說法不正確；確實情況不是因他們的聰明，而是因他們所走的學術路線，能吸引廣大群眾。黃宗羲在上段引文的結尾表示，他們表現出禪宗祖師禪所使用的棒喝教法，以「掀翻天地，前不見古人，後不見來者」的氣勢，籠罩人心，使之信服。

黃宗羲上述的意見，得到大多數學者贊同，例如錢德洪（號緒山、1496-1574）在王陽明〈大學問．跋〉文，說：「師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」8 錢德洪看出許多陽明後學，不再重視省身克己的修持工夫，甚至將王陽明注重的「誠意格物」、「為善去惡」的要旨，鄙視為第二義（指其已非第一義諦，只具有次要意義、或是接引學人的方便法）。他們言行無法相應，蕩滅禮教，還自認得到聖門的最上乘法，實則已陷入釋氏的寂滅法之中，而不自知。《明史》〈劉宗周〉本傳云：

越中自王守仁後，一傳為王畿，再傳為周汝登、陶望齡，三傳為陶奭齡，皆雜於禪。奭齡講學白馬山，為因果說，去守仁益遠。……良知之說，鮮有不流於禪者。9

王陽明的三傳弟子陶奭齡（號石梁、？-1640）等輩，已毫無忌諱地講演釋氏的因果事理，使得陽明的良知說，跟禪宗合流。又《明史》〈王畿〉本傳云：

（王畿）益務講學，足跡遍東南，吳、楚、閩、越皆有講舍，年八十餘不肯已。善談說，能動人，所至聽者雲集。每講，雜以禪機，亦不自諱也。……其後，士之浮誕不逞者，率自名龍谿弟子。10

王畿勤於講學，他在各地的講舍林立，每有講演，聽者無數。他常在講演時摻雜禪機，這種作風使得一些浮誕不實的人，自願附會在他的名下，自稱弟子。又其他史料記載陽明後學，云：

（王）艮本狂士，往往駕師說上之，持論益高遠，出入於二氏。艮傳林春、徐樾、樾傳顏鈞，鈞傳羅汝芳、梁汝元，汝芳傳楊起元、周汝登、蔡悉。11

（楊）起元清修姱節，然其學不諱禪。（周）汝登更欲合儒釋而會通之，輯《聖學宗傳》，盡採先儒語類禪者以入。蓋萬曆世士大夫講學者，多類此。12

（焦竑）講學以（羅）汝芳為宗，……時頗以禪學譏之。13

王艮的持論往往臨駕於師說之上，而出入於儒釋之間。他的表現如此，他的嫡傳及再傳弟子，如林春（號東城、1498-1541）、徐樾（號波石、？- 1550）、顏鈞、羅汝芳、楊起元（號復所、1547-1629）、周汝登（號海門、1547-1629）、蔡悉（字士備、嘉靖三十八年〔1559〕進士）等人的思想，必然也是儒釋合流的。尤其楊起元的學說不諱言禪；周汝登欲會通儒釋；焦竑（號弱侯、1540-1620）的學說常被當時人譏為禪學。

陽明後學常陰借禪宗之說，來闡述儒學義理，以至三傳的周汝登等人，14 會通儒釋的言論，15 在講會上大大地宣揚開來。須特別指出的是，這些學人所主張的信念跟陽明、王畿以儒教為宗者不同，他們直接由儒入禪的轉向已相當明顯。麥仲貴對陽明後學空談良知、不務實學，作出五點結論，其中一點說：

王學由浙東之王龍溪及泰州之王心齋以後，其講學之風，亦逐漸有由講堂之授受，轉而重視於從日常生活上隨處加以指點，使學問與生活打成一片。此種表現，即不僅是重知，而是更重行。……乃教人當下灑落自然，擺脫一切習氣格套，矯飾造作，而唯順應當下良知心體之自然以行事。然此則不唯富有自然主義之色彩，而亦同時與禪宗之重從生活上之隨機指點，所謂「禪機」者，相近而亦相通。故泰州一派之後學，其思想傾向禪學，或由儒入禪者，亦大不乏人。此種趨勢，亦即造成王學末流之多流為狂禪者。如趙大洲（貞吉）之講學，即不諱言其為禪，其他則可想知也。16

陽明後學的王龍溪、王艮等人的講學風氣，由講堂傳授轉向日常生活上的指點，使學問和生活打成一片，這本是知行並重的良好教學方法，教人灑落自在，擺脫習氣、造作，當下現證良知心體。但這種隨機指點的方法，跟禪門機關相近，導致再傳、三傳的弟子，由儒入禪不少，他們的思想傾向禪學，演變成狂禪者。

二、陽明後學的三教同源說

陽明後學採取儒釋並弘，已是不爭之事實，他們除了引用釋氏的言說外，還吸取道教思想，形成三教合流的傾向。柳存仁在他有關陽明與道教交涉的研究，17 舉出陽明及其門人受道教影響的例子甚多。可見自明中葉以降，學術界裏三教合一或三教同源的論調已形成風潮，甚至瀰漫整個社會。深究其因，陽明「三間屋」之論已隱含著三教合一的意味。18 他的首要弟子王畿，在〈南遊會紀〉中以「良知」兩字範圍三教，19 並有很多言論在宣揚陽明學說的同時，提出三教和會：

先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍，原是本有家當。……及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業。……先師良知之學，乃三教之靈樞，于此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化。所謂經正而邪慝自無，非可以口舌爭也。20

先師有言，「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。」吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。……先師提出良知兩字，範圍三教之宗。即性即命，即寂即感。至虛而實，至無而有。千聖至此，騁不得一些精采。活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端。21

三教之說，其來尚矣。老氏曰虛，聖人之學亦曰虛。佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。孰從而辨之！世之儒者，不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也。……人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒，某為老，某為佛，而分授之也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞，不徇典要，不涉思為。虛實相生而非無也，寂感相乘而非滅也，與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功徵焉。學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。22

王畿指出王陽明有屋舍三間的譬喻。意指儒學到了後世，無法守住本有的家業，只好將左、右兩間屋舍讓給釋、老。而在這岌岌可危的情形下，其先師王陽明的良知之學是儒釋道三教的靈魂中樞，可挽救儒教的頹勢，只要信守其法，在修持上不摻入絲毫情識知見，自能令釋道二教的徒眾歸化於儒教。王畿又引用王陽明所言的「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。」23 指出不須對儒釋道強加分辨異同，只須先將儒教的宗旨弄清楚，釋道跟儒教的毫釐之差，便會自然得知。尤其其師王陽明所提出的「良知」二字，是含蓋三教的宗要所在，無論釋氏講求的寂感，還是老氏講求的性命，「良知」之說皆能做到「即寂即感」、「即性即命」，乃至「至虛而實」、「至無而有」。總之，「老氏曰虛，聖人之學亦曰虛；佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。」想學佛、老的人，假若能以復性為宗旨，不淪於幻妄，即使修的是佛、老的思想，也能算是儒者；反之，一位儒者若自私用智，不能普潤萬物，明示儒教宗旨，也不能算是儒者，而是儒者中的異端。

陽明與王畿的三教和會說，用意在於以儒教範圍三教。此例一開，王門自此以降，和會三教學說的言論層出不窮，唐君毅（1909-1979）說：

王門後學如趙大州、焦竑、管東溟、陶望齡，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教歸儒說。在明末儒釋道三家的界限，不再森嚴，佛家學者對於儒道的研究亦大有人在，……這種會通的優點，是去掉學術的門戶之見，缺點則在對儒釋道之本來面貌不易分清。24

唐君毅指出趙大州（名貞吉、1508-1576）、焦竑（號弱侯、1540-1620）、管東溟（名志道、1537-1608）、陶望齡（號石簣、1562-1609）等人，都兼通儒佛，而以狂放聞名的李卓吾（名贄、1527-1602），也曾提出三教歸儒說。就此觀之，晚明儒釋道三教的界限已不森嚴，彼此研究對方的學問。這種會通趨勢，雖可去掉門戶之見，但三教的本來面貌因之而不易分辨。

一般學者認為造成不易分辨的缺點，可從陽明的「本體論」尋找出導源之因。雖然陽明深受佛學影響，他的「本體論」已越出儒家的範圍，但他沒有佛教的輪迴與涅槃信仰，所以仍屬儒家主流。25 可是，他的本體論使他跟正統儒家的關係相當微妙，更令他的後學偏離了正統儒家，而與釋氏靠近，因此導致後學的思想風貌不易與釋、道分辨開來。

晚明三教同源之說，使儒、佛、道三教由「鼎立」而趨向共同探究人之道德精神境界的「心性義理之學」，只是理學家們多數不大願意公開承認這一事實。26 理學家不願意公開承認，除立教（或言道統問題亦可）因素的考量外；面臨國家存亡之秋，肩負著相應的使命，使得他們必須面對國家及社會大眾的問題，亦是另一主要因素。這與儒家一向以入世的、積極的古典義理對視，是相侔且絕不悖離的。

另外，須持別指出的是，從學術思想史的觀點來看，三教合一運動，意義不十分重大；從社會倫理和通俗文化（popular culture）觀點來看，這一運動確實不容忽視。27 余英時指出陽明後學之近禪思想，是導至三教合一的歷史必然走向，並完成儒家的社會倫理及通俗文化的使命，他說：「新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學的出現才走完了它的社會化的歷程。……新禪宗是佛教入世轉向的最後一浪，因為它以簡易的教理和苦行精神滲透至社會的底層。程朱理學雖然把士階層從禪宗那邊扳了過來，但並未能完全扭轉儒家和社會下層脫節的情勢。明代的王學則承擔了這一未完成的任務，使民間信仰不再為佛道兩家所完全操縱。祇有在新儒家也深入民間之後，通俗文化中才會出現三教合一的運動。明乎此，則陽明後學之『近禪』便不值得大驚小怪了。」28 因陽明後學近禪，而得以銜接儒家跟下層社會脫節的情勢，讓新儒家的思想深入民間，使得通俗文化在三教合一運動中出現。