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作者：佚名 论文来源：在职教育交流中心 点击数： 更新时间：2007-5-21 |
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在《淮海集》卷三十《答傅彬老简》一文中，少游云：
"苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论、文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章、意欲尊苏氏，适卑之耳。"
作为苏门四学士之一，少游确实深得苏轼之道，从而指出了苏轼之学之关键在于"性命自得之际。"
从哲学的角度，具体地说，从宋代道学的角度来看苏轼并不是新鲜话题。苏轼一生著作浩繁，但他自己最得意处却是《尚书解》《论语注》《毗陵易传》①等。苏子由盖棺以论其兄，亦独标上述几种，以显其兄在芸芸世界中的地位。至近代黄宗羲、全祖望在所编《宋元学案》中列苏氏父子为蜀学之首领，标举其学术宗旨为一家之言。
一． 苏轼之学的方法的形成：
《宋元学案》既列蜀学为一章节，说明明清以来学界虽视苏学为正统之异端，但大体上还把它看成是宋学一个重要分支。概言之，苏轼之学所以有独成一系之风格，得力于他独特的哲学方法。
关于他的哲学方法，朱子有一段陈述。《四库全书》中引朱子之言云：（苏氏易传）"推阐理势、言简志明、往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说，多切人事，其文辞博辩，足资启发?quot;
朱子这里指出的是苏轼述易的方法，亦可以看成是他哲学思维的一般方法，其内含有二：
一曰：近于王弼而从义理之门。
二曰：多切人事。
从历史上看，朱子虽黜轼之述易，《语类》②中曾列苏轼为杂学之首，但他所指出轼之述易方法大抵上是正确的。
先看第一点，苏轼之述易取义理而黜象数倾向，从他所著《易论》③一篇中就可看得相当清楚。《易论》是他早些时的文章，它的观点可以概括如下：
（一）《易》本是卜筮之书而非圣人之言。
（二）圣人之道存乎其卦爻辞而不在数。
（三）所谓九、八、七、六者，圣人取义仅在分阴分阳。由上可见所谓"轼之近于弼"，是指苏轼吸取王弼以卦爻辞为依托而展开探讨的理论特色。
再看第二点，宋人解易从王弼门当是共同的特色，苏轼独特的方法在"多切人事"。《易》理之幽微，轼并非无知。他的父亲苏询就曾在所伯《易论》④中就指出"《礼》为之明而《易》为之幽也，"苏询以为正因如此，"诸儒以附会之说乱之也"。因此正确的解易方法是"去之，则圣人之旨见矣"。也即去其神秘而还以朴素之真理。也正是从这一点上，苏轼继承乃父之志。
在早期《易论》中，苏轼就表现出还《易》于日常的思路，该文之观点约为：
（1）《易》是圣人从形而下的日常出发而上升到形而上之道；
（2）《易》是圣人以其道而深入于天下之人情的记录。
从上面二点可见，苏轼以为圣人是从日常出发，然后依托于《易》以展开自己形而上的理论的，而这正是自己建立从"多切人事"出发而解易的理论依托。
"多切人事"作为一种成熟的哲学方法，它的涵义是要人从天下之日常人情出发看形上之性、道等的命题，从而求得对性道等的真知。
二． 诚的本体论的建立。
（一） 作为"终极实在而阐释的"诚"范畴回顾
"诚"本是《中庸》中的重要范畴，其云："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"又云："诚者，物之终始，不诚无物"《中庸》之中的这一范畴，后来又受到孟子的发挥，如《孟子·离娄》云?quot;是故诚者天下之道也，思诚者人之道也"又《尽心》上云："反身而诚，乐莫大焉。"
至宋代，理学之开山周敦颐最先将"诚"提升到本体，其《通书》⑦有云："诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。"不过周敦颐这一用意在二程那里并没有得到发挥，并且二程很快用"理"取代了"诚"。
前文所论苏轼既以批判程氏哲学为已任，他从元丰以来直至晚年爬梳程氏乃至于孟子，终于发现程氏标举理的范畴乃至孟子以性善论诚，其最大的弊端就是以一已之见来规模"诚"意，试图对形而上的"诚"以理性把握。关于这，东坡以为不仅不能正确地理解人性?quot;诚"，相反使"诚"堕入私情。
经过上述理性反思，东坡又重新予以"诚"以创造性的阐释：
其释《乾o彖》有云："尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚，凡可以闲而去者，无非邪也，邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓闲邪存其诚。"
这里是把"诚"释为终极实在，在苏轼看来，（1）人与人乃至万物之同是在"诚"的意义上的"同"。其释《同人》"立于无求之地"云："野者，无求之地也，立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也，彼非诚同而能从我于野哉？同人而不得其诚同，可谓同人乎。"（2）我人之于"诚"并非求而至，诚是我人之自然。其云："天非求同于物，非求不同于物也，立乎上而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚。"（3）值得注意的是东坡以"诚"为本体，并不是把诚看成是某种伦理并以此来限定性，而特别注重于其开放性特征。
具体地说，关于什么是"诚"，苏轼以为具最大的特点即是"无心"，其云："乾坤惟无心，故一；一，故有信。"又以其"无心"故"诚"之道易简，其云："乾无心于知之故易，坤无心于作之故简，"东坡强调指出："易简者，一之谓也，凡有心者虽欲一，不可得也。"
从《东玻易传》我们不难看出，东坡释"诚"除指?quot;无心"、"简易"之外，再没有给"诚"以伦理定性。
此一简易之"诚"，若从质料上看亦只是阴阳。
在《东坡易传》中，苏轼亦对阴阳进行过进一步剖析：其云："阴阳其实一气，阳者乃是气之虚极，阴者乃是气之实极。"从这个意义上我们来总结东坡对"诚"的描述：诚是对物之形而上的气的阐释。具体地说，它是指气之阴阳构成的简易：同时又是指气之阴阳未交状态的泊然，而这两点统而言之即是"无心"，这是"诚"的真实像。
（二） 由性到情，诚的展开
和张载一样，苏轼没有过分强调区分形而上和形而下，同时，
他又吸收了关学关于形与象的定义，把从阴阳到物的创化看成是形之于象的关系。
《东坡易传》卷七："天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也，象者，形之精华发生于上者也；形者，象之体质留于下者也。"
东坡以为此所谓象是指阴阳未交之象，所谓形是指阴阳相交之象。东坡这里是把形之立看成是阴阳之交而加减。其云："缊，蓄也，阴阳相缊而物生，乾坤者，生生之祖也，……乾为独阳，坤为独阴，生生之功息矣"。关于万物生成之阴的作用，东坡较北宋各家强调尤盛者，在《易传》卷七，他特别指出："五行皆然，莫不生于阴阳之相加
……苟不相加，则虽有阴阳之资而无五行之用?quot;
在对阴阳与物的关系论述中，苏轼使用两套范畴，即：阴阳与物、性之与情。从《东坡易传》中我们不难看出，所谓阴阳与物这一对范畴主要是从质料上说的。东坡把未生之前的阴阳看成是纯阴，东坡以为阴阳之交就其现象上说是阴阳相加而或有进退，或是阳进阴退，或者反之。故从质料上说，所谓物其实就是阴阳进退之象在一定的时态下的定位。
所谓性之于情，从性质上看，阴阳生成创化。如前所论，阴阳未交，其状态是泊然，苏轼在《易传》中不止一处用"一"来表述之，此也所谓阴阳之"性"。而阴阳交从性质因上说，即是性的展开而为万物的情状。从这个意义上说，从阴阳到万物实乃是性朝情的方向的展示。
以上简述可以说就是苏轼关于万物的生成创化观，从理论形态上看，他在这一问题上，不仅吸收了关学的营养，同时亦有机地吸收了洛学关于"理"的成果，从而避免了关学有气无理，洛学有理无气的遗漏，从某种意义上说，朱子后来关于本体论走的正是这条路子。
前面我们已经指出，宋明理学家之所以展开宇宙论内容，其目的是为了建立人格本体论，而从宇宙论向伦理学的过渡标志着他们理论伯最后完成。苏轼之学亦是这样，从《易传》中他的理论看，他的宇宙创化的理论，其目的也是为了思考善恶等问题，过渡到伦理学是他的必然。在伦理领域，苏轼主要解决两个问题。
（1） 关于善恶本质及与性情关系的思考
把"终极实在"与向物的展开与善之于恶的关系相表里进行探讨，在大程哲学中就有所端倪，到小程哲学那里已经形成为他理论的重要内容，即把终极实在向物的展开比附为由善向恶的对立。
与二程不同，苏轼在完成对"终极本体"探讨的同时，却首先指出：从性到情的展开并非有善之与恶的截然对立。《东坡易传》卷一云："性之与情非有善恶之别也，方其散而有为则谓之情耳。"也即是在他看来性到情的展开并非是善恶之别，而仅是宇宙的内在机制。
为了把这个问题说清楚，东坡先把从性到情的展开，定义为宇宙之变化，以为a.此变化是宇宙内在的自然，其云："世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。（按即指出在天为象，在地为形）自两以往，有不可胜计者也，故在天成象，在地成形，变化之始也。"b.此变化未有穷尽，其《易经》卷四释恒云："物未有穷而不变，故恒非能执一而不变"。苏轼吸收易之营养，将此内在、永恒之"变化"称为"健"，以为这是宇宙的真实面貌。C.在《东坡易传》卷一释"保合太利乃利贞"条苏轼论云：（整个的宇宙）："方其变化各之于情，无所不至，此所谓利者；反而循之各直其性以至于命，此所谓贞者是也。"从这个意义上说，变化的真正内涵是"利贞"。"利贞"是宇宙的大化之象，是性向情展开的真实面貌。由此，把情提升到本体，从而从根本上告别了二程的性善情恶的理论。
（2） 吉凶悔吝问题
完成对性情及善恶关系问题的解密后，在《东坡易传》之中，
我们不难发现，苏轼又顺此思路进一步探讨民所谓吉凶悔吝问题。
如前所论，我们知道，性向情的展开并不是善向恶的趋动，但情的界域与性毕竟不同。此不同，从所谓质料的角度看，在性的界域中，阴阳处于未交而泊然状态，交而杂陈。而在情的界域中央电视台是阴阳进退、加减。从性质角度看，在性的界域中，阴阳其性泊然，超越一切概念的界定；而在情的界域在，则是吉凶悔吝杂陈。情的界域里之所以有吉凶悔吝杂陈在于由性向情展示时，以其有阴阳进退、相摩相荡之结果，苏轼认为其相摩相荡的结果，一方面产生万物之无穷，另一方面又使万物均处于吉凶悔吝之变动之中。其释《谦》云："王弼曰：吉凶悔吝，杂生乎动者也"。又其释《豫》云："以静观动，则凡吉凶悔吝之至如长短、黑白陈乎吾前。"
故从这个意义上看，苏轼是把吉凶悔吝看成是阴阳进退、性情延展之万化流行的必然过程。也即从具体一物上看，物之变化，吉凶悔吝随时迁变；从天地万化来讲，天下之滔滔，吉凶悔吝杂纷然杂处。此乃是天地间的真像，东坡在释《咸》卦有云：情者，其诚然也。云从龙风从虎，无故而相从者，岂容有伪也。
换言之，在苏轼看来，所谓"乾道变化，各正性命"意指在万化流形之过程中所谓吉凶悔吝杂均为生命力之表现，无所谓伪者，这正好与小程哲学把悔吝视为"恶""伪"相对照。
应该说，这是苏轼所要立论的最为主要问题；其深层意蕴在于表明，事物之变，吉凶悔吝纷呈是其必然，不仅不应将其视为恶，相反，无论是吉还是凶悔吝，它们的全部才是体现，才是健的真正内容及全部含融。
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