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作者：佚名 论文来源：在职教育交流中心 点击数： 更新时间：2007-5-21 |
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90年代的中国思想文化界，是一个重新分化的年代。在80年代的新启蒙运动之中，中国的公共知识分子在文化立场和改革取向上，以「态度的同一性」形成了共同的启蒙阵营1。但这一启蒙阵营到90年代，在其内部发生了严重的分化。围绕着中国现代性和改革的重大核心问题，知识分子们从寻找共识开始，引发了一系列论战，并以此产生了深刻的思想、知识和人脉上的分歧，因此形成了当代中国思想界的不同断层和价值取向。就中国思想文化界而言，90年代同80年代的一个最重要的区别，就是从「同一」走向了「分化」。80年代的中国知识分子对西方文化和中国文化的了解比较有限，各家在观点上虽然有争论，但知识结构大致相同，思想趋向也相对同一。然而，到90年代，知识界发生了重大的分化，首先是因为90年代中国所发生的一系列深刻的变化，标志着当代中国正经历艰巨而痛苦的历史嬗变和社会转型，而且也为学术思想的突破性发展提供了充分的历史可能和坚实的经验基础。另一方面，中国思想界面对社会激烈的变化，力图从理论上予以新的解释和阐述，从而焕发出前所未有的积极与现实对话的活力；但由于知识背景、问题意识、工作假设乃至视野和方法的差异，思想者针对同一现象往往得出迥然相异甚至针锋相对的结论，从而引发不同话语之间的猛烈碰撞，形成了一系列在海内外学术界具有重大影响的思想文化论争。通过这些论争，中国知识界的思想分化到90年代末基本完成。短短的十年时间，公共空间被重新封建化、割据化，一个统一的公共思想界不复存在。
一 九十年代的启蒙分化
1989年的事件中断了新启蒙运动的进程，在90年代初，知识分子被迫进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生，不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式提前来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发不可收拾。
另一方面，随着90年代新的社会政治格局的稳定，尤其是1992年以后经济改革加速，市场社会在中国全面登场，使得中国的现状变得异常复杂。社会意识形态的核心分歧不再是要不要改革、改革是姓「社」还是姓「资」，而是如何改革，往甚么方向改革，而这一切，又与对甚么是中国的现代性、现代性中的一系列重要问题如自由、民主、公正、平等的理解，有重要的关系。知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深，原先的「态度的同一性」不复存在，思想界的裂缝愈来愈深，以至达到无法弥补的程度。
虽然80年代和90年代都以反思为知识分子的时代特征，但80年代更多的是道德的反思，从启蒙思想的外部反思传统文化和现实政治体制，而90年代偏重于知识的反思，反思自己的知识前提，这是启蒙思想的自我反思。如果说80年代的主题是启蒙的话，那么90年代的主题就转为反思启蒙。这样，80年代尚未分化的启蒙思想，到90年代其内部互相冲突的思想传统，就渐渐分化，乃至明朗了。
总的来说，90年代思想界的断裂是通过三个阶段的分化而完成的。
1990年到1992年是第一阶段。面对骤然出现的历史巨变，知识分子首先要解决的是：是否还有必要继续推进80年代的新启蒙运动，还是需要反思，重新建立自己的知识基础？因而最早的一场论争是在《学人》上发生的学术规范讨论2。90年代中国思想界的分化，最初是以寻找共识开始的。最早发生的学术规范讨论，启蒙者们原先试图为1989年以后知识分子的反思确定一个基础性的共识，但讨论一经展开，却揭示了启蒙者内部深刻的分歧，80年代「态度的同一性」只是保持在价值层面，一旦转到知识建构这一层，再也无法调和，于是，从追求共识开始，到分化结束，中国思想界的大分化、大辩论由此拉开了序幕。
在90年代初，启蒙知识分子痛定思痛，从反思1989年事件开始，进而反思二十世纪中国的激进主义，从而发生了一场激进与保守的论争3。这一论争的主要空间不在国内，而是在香港刚刚创刊的《二十一世纪》杂志，这一杂志在90年代上半期是中国思想界最重要的知识分子公共领域杂志，具有相对的讨论自由。即使如此，1989年事件的问题意识也只能以一种历史化的方式进行，即通过反思二十世纪中国的激进主义，间接地思考1989年事件中冲突的双方为甚么具有相同的思维逻辑，最终导致历史性的悲剧。然而，从这一论争当中可以看到，80年代的启蒙阵营在关于甚么是激进、甚么是保守这些基本观念上，无论从其历史内涵、还是规范学理上，都发生了截然不同的思路，而在这些分歧的背后，是80年代所未曾发生的改革思想的分歧，在对改革的理解上，是相信社会可以通过改革全面转化，还是认为改革只能通过新旧的调适，加以推进？因而，在改革的策略上，是采取乌托邦的激进革命，还是渐进社会改造？
1992年邓小平南巡讲话以后，中国经济开始起飞，于是思想界进入了第二阶段。随着市场社会的出现，知识分子的生存处境和社会尊严受到世俗化的严峻挑战，被迅速边缘化。他们在面对国家权力的同时，惊讶地发现市场金钱的压力，甚至是更直接、更具体。市场经济本来是80年代启蒙知识分子呼唤的理想之一，但当市场真正来临的时候，启蒙者自身却成为了可怜的祭品。于是围绕着如何看待市场社会、知识分子何以重建自己的尊严，发生了一系列的论战：1994年由王晓明等上海知识分子在《读书》杂志上首先发起的人文精神大讨论4；由张承志、张炜两位作家发出「抵抗投降」而引发的道德理想主义论战5；由张颐武、陈晓明两位文学评论家所代表的否定五四以来启蒙话语、肯定世俗生活的后现代和后殖民文化思潮以及论战6。
另一方面，随着中国日益卷入全球化国际经济政治秩序、而国内市场社会与政治威权主义并存，社会与国家、全球化与民族主义的关系变得异常复杂，中国知识分子在现实层面发生了进一步的分歧，邓正来在《中国社会科学季刊》（香港）发起的市民社会与公共领域的讨论7，在《东方》杂志、《战略与管理》杂志上展开的民族主义与全球化的论争8，在90年代中期全面展开，并且逐渐引向涉及到改革方向和原则的一些更深层的问题，在社会政治层面，慢慢形成了自由主义和新左派两大阵营，各自找到了自己的旗帜、理论和代表人物。
1997年底，汪晖在《天涯》杂志发表的〈当代中国的思想状况与现代性问题〉，点燃了自由主义与新左派之间为时三年多的大论战，大分化由此进入了第三阶段。两派在现代性、自由与民主、社会公正、经济伦理、民族主义等一系列涉及到中国改革的重大问题上，发生了激烈的争论，其规模之大、涉及面之广、讨论问题之深刻，为二十世纪中国思想史上所罕见9。
经过这三波大分化，到90年代末，新启蒙运动所建立的脆弱的同构型已经完全解体，无论在目标诉求／价值指向，还是知识背景／话语方式上，都发生了重大断裂，变得不可通约。80年代形成的一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复存在。新启蒙运动解体了，就像当年的五四运动一样。
比较起80年代，90年代思想界的分歧具有十分深刻的、不可通约的性质。80年代在启蒙阵营内部，虽然也有分歧，常常也有激烈的争论，但那些争论通常是观念和理解上的分歧，争论者之间背后有太多的一致性：作为启蒙者，面对传统的集权体制，他们的利益无论是社会利益还是经济利益都是一致的；虽然各自的价值观念和意识形态偏好有差别，但他们的知识结构又是相当同构的，对西方知识和中国文化传统都只是一种混沌的、整体主义的了解；最重要的是，80年代的启蒙者对现代化目标的诠释和追求也是高度一致的，即那个整体意义上的西方所代表的、以民主政治、市场经济和个人主义为核心价值的普世化的现代化。然而，到90年代，在中国思想界所发生的分歧，就不是简单的观念的分歧，而是更深刻的利益的分化、知识结构的断裂和现代性目标诉求的不同。
首先是利益的分化。90年代中期以后的中国，出现了明显的经济和社会利益的分化，各社会阶层之间产生了严重的等级分化甚至紧张关系。对于知识分子而言，这样的分化具有双重的性质。一方面，在知识分子内部，全体知识人在1992年以前那种均质化的经济收入和社会地位状况发生了很大的变化，文化市场的精英和学院顶尖精英与一般知识人和文化人的收入差距和社会地位明显扩大，知识精英与知识大众利益上的分殊，使得知识分子由于本身的利益差异，而导致对同一问题的立场迥然不同。另一方面，在知识分子的外部，当社会各个阶层的利益发生分化，而且底层的利益和上层的利益发生断裂之后，加速了从传统的知识分子向有机知识分子转变的过程。80年代的知识分子通常宣称他们代表的是民族国家的整体利益或者是普遍真理的化身。到90年代以后，一部分知识分子特别是经济自由主义知识分子，将中国现代化寄托在中产阶级身上，甚至自觉地成为中产阶级在经济、社会和政治利益上的代言人。另一部分知识分子特别是左翼的知识分子，不满在社会分化过程中社会底层的屈辱地位，以代表底层民众利益、为被压抑者说话而自命。知识分子内部和所倾向的社会利益的分化，使得他们各自对现代性和启蒙的理解，具有了截然不同的现实语境。
其次是知识结构的分化。如果说80年代的启蒙者对中国和西方的文化传统的了解是整体主义的、混沌笼统的话，那么，到90年代，随着国学热、新的一轮翻译西书、留学海外的中国学者加入到中国思想界和知识体制的专业化、学科化，知识分子们对中国文化和西方知识内部异常丰富的思想传统和知识结构已经有了相当的了解。面对各种互相冲突、皆以「新」为标榜的思潮，知识分子的理论背景也迅速发生分化，形成一个个拥有各自知识场域（杂志、会议、体制化空间、文化资本、知识出身和生活惯习等）的知识共同体。在相当大程度上，各个共同体之间所借助的知识结构变得不可通约，无法形成有效的对话，乃至于缺乏基本的相互理解。这样，一旦形成争论，虽然具有共同的关怀，但各自所借助的知识结构是如此的差异，以至于争论更多地体现为相互的误读、无谓的外部冲突。
最后是目标诉求的分化。现代性是所有启蒙知识分子的共同诉求，但到90年代，由于改革过程中利益的断裂和知识结构的分化，问题变成不是要不要现代性，而是甚么样的现代性？现代性从一个历史目的论的普世化价值，变为众说纷纭的多种现代性。在不同的现代性元话语视野之中，本来具有自明的现代性基本价值，比如自由、民主、市场、公正、平等等等，如今也具有了不同的、甚至是相互冲突的内涵。这些学理上的争论又不仅仅具有学院的性质，在这些学理选择背后，又与中国改革的具体目标、方案和途径紧密相关，具有直接的实践品格。中国的改革目标究竟是一个个人权利优先的古典自由主义社会，还是一个优先考虑各社会阶层平等的激进民主的社会，或者是自由与公正兼顾的社会民主主义社会。90年代的中国思想界，已经在现代性目标上，设下了多向的路标。
二 分歧背后的共同预设
90年代的分化具有甚么样的性质？我们认为，这是现代性自身的紧张和冲突的结果。现代性本身就是一个悖论。如果我们粗略地回顾一下欧洲的启蒙思潮，就会发现启蒙思想从来就不是一种纯粹的、单一的思想体系。在近代欧洲的英国，从亚当．斯密（Adam Smith）到洛克（John Locke）代表了启蒙思想的经验主义传统，在法国情况比较复杂，伏尔泰（Voltaire）代表了英国式的经验主义思想，笛卡尔（Rene Descartes）代表了启蒙思想的理性主义传统，鲁索（Jean-Jacques Rousseau）则是一种崇尚自然的非理性主义传统。我们发现，即使在欧洲启蒙思想的内部，各种启蒙思想也是异常丰富和复杂的，甚至存在着内在的紧张和冲突。二十世纪西方思想中科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。
张灏指出，在五四启蒙思想内部，具有深刻的两歧性，他分析了其中四种两歧性的紧张关系：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义10。正如我们上面所分析过的，在80年代的新启蒙运动中，也同样存在着张灏所指出的五四思想中的紧张关系。90年代思想界的各种论争最初都是启蒙思想的内部分歧，其核心都是围绕着中国现代性的根本问题，由于启蒙思想内部具有内在冲突的性质和不同的思想传统，从80年代的「态度的同一性」，到90年代开始对现代性发生互相冲突的理解、反思、超越乃至批判。从其渊源而言，90年代的论争是启蒙反对启蒙、自己反对自己的论争。绝大部分90年代争论的参与者，都是80年代新启蒙运动的参与者，带有启蒙思想的深刻烙印，更重要的是，不仅是启蒙主义的拥护者，而且连他们的批评者，也将自己理解为80年代新启蒙运动的批判的继承者11。
自由、解放、发展、进步、富强、人权、民主、平等、公正，这些都是启蒙运动自我承诺的理想目标，然而正如柏林（Isaiah Berlin）所分析过的，这些启蒙运动所追求的诸美好价值并非是内在和谐的，而是具有内在的冲突，它们不可能同时在一种理想状态中等价地实现12。这就是启蒙思想内在悖论的渊源所在。不同的启蒙思想，都是对某些价值的优先性选择，比如自由主义更多地侧重个人的权利，激进的左翼更强调社会和经济平等的优先性，而后现代思潮则偏重于将个体从各种压制性的整体话语中解放出来。在80年代，这些理想和诉求都是新启蒙运动的一部分，启蒙者们并没有意识到它们之间不和谐的内在性质，面对传统的国家集权体制，他们相信，只要冲决了这一网罗，就有可能实现启蒙运动所追求的、有欧美国家作为坐标的乌托邦理想世界。
在80年代，启蒙运动拥有共同的「敌人」，也拥有一致的目标。但到90年代中期市场经济全面展开、80年代的启蒙目标部分兑现以后，启蒙运动既失去了其共同的「敌人」，也不再有一致的目标。深入改革所面临的「敌人」，究竟是传统的集权社会主义，还是全球化了的资本主义（所谓的「新自由主义」），或者是两者的结合？改革所要致力的核心目标，究竟是以个人的自由权利和宪政国家为中心，还是将经济的发展和科技的创新看作硬道理，或者是追求一个照顾到弱势群体的平等为优先的社会？在这些涉及到启蒙运动的最基本的国情判断和价值判断上，启蒙者之间发生了严重的分裂，而在这分裂背后，正是启蒙诸价值自身的冲突所在。对不同的价值优先性的理解和选择的结果，构成了90年代中国思想界最基本的分歧。
尽管90年代的分歧到后来发展到了水火难容的地步，但可以发现，在冲突的背后，无论是坚持启蒙的，还是反思启蒙的，或者否定启蒙的，常常有他们自己未曾自明的思想预设的一致性，而揭示和分析这些隐藏在观念背后的思想预设，正是我们这一研究的重要目的所在。 第一代反启蒙的知识分子，因为从启蒙阵营中来，往往是以「启蒙反启蒙」，就像五四知识分子是「以传统反传统」一样。也就是说，以启蒙的深层模式反对启蒙的表层观念。在他们反启蒙的观念背后，有着强烈的启蒙主义的思想预设。所谓启蒙主义的思想预设，指的是以一套以人的理性为中心的整全性意识形态。从历史上来看，启蒙作为中世纪神学或儒学的替代物，它带有深刻的整全性意识形态的特征，无论是科学主义、人道主义，还是唯理主义、经验主义，都相信人的理性之万能，犹如上帝的意志或儒家的心性一样。启蒙主义落实在政治的实践层面上，就成为一套政治意识形态。欧克肖特（Michael Oakeshott）指出13：
一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段。
显然，90年代中国思想界的论争基本上发生在宏观的意识形态层面，都是意识形态之争，双方的思想都带有启蒙的整全性预设。比如，90年代的后现代理论所针对的，是包括革命意识形态和启蒙思想在内的现代性叙事，因为二者之间都预设了宏大叙事。但中国的后学并不是像西方的那样只是以解构为目的，而就带有明显的启蒙思想传统遗留的建构性，颇为有趣地提出了一个替代现代性的方案：所谓从「现代性」到「中华性」14。后学在中国成为一个整体主义的替代性方案，而不是竞争性的方案。这意味着，即使当代中国思想是外来的，这些外来的思想依然被置于中国的语境中，赋予了其特殊的建构目的。显然，这与启蒙与反启蒙知识分子的共同的忧患意识有关，他们认为中国的危机是整体性的，因此热衷于以整全性的方案提出问题。与整全主义的思维方式相适应，他们认识问题的方法又是化约主义的，也就是将当代中国复杂的现实问题化约为一个个根本的或终极的原因，或者归咎于市民社会不发达，缺少中产阶级（市民社会理论），或者是，政府的权力太大，缺乏市场的自由（自由主义理论），或者是全球化的资本主义逻辑（新左派理论）等等，皆是如此。90年代的知识分子依然以意识形态的立法者自居。当各种主义以一种不容置疑的自信，以化约主义的独断，提出一个个自我满足的整全性解决方案时，这样的意识形态是无法自我反思和相互对话的。
在90年代的思想分歧背后，我们可以找到共同的启蒙家族的徽记。从这个意义上说，90年代是一个启蒙后时代（late），而非后启蒙（post）时代。
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