五  部分国人对中西关系的看法以及相应的学术设定 

近代中国面对西方列强的侵略中，屡战屡败，使某些中国人（应该说是精英中的大部分）的夷夏之辨颠倒过来。当然，他们并不就此死心，而欲图与西方列强取得平等。正是对中西平等的诉求，才在学术上派生出一系列问题。最重要的问题是学术依附：中学依附西学，并通过依附以求平等。中学依附西学作为问题，既是许多问题展开的结果，也是许多问题展开的基础。

中学依附西学，本不是学术问题，而是中国的时运在学术上的展开。当我们今天以学术的眼光重新回顾清末民初中学依附西学产生的新学时，就能发现其中的诸多悖论和紧张。

中学依附西学，具体而言，道学依附哲学，蕴涵了如下设定。[1]

第一设定：中西现实地是不平等的，并直接派生出中A和西B是不平等的。

这里的平等以及下面两个设定中的平等都有两层含义：价值平等和普遍性平等，这两者构成中西在逻辑上的同质。中西不平等表现在：其一，中西在价值上不是平等的，西方优越于中国。[2]其二，由价值不平等派生出普遍性的不平等。因为西方优越，所以把西方的模式看作是值得推广的，值得普遍化的。[3]具体到哲学上，则推论出：哲学是普遍的。[4]这种普遍性自身就是法，中国应该去符合它。

第一设定不仅仅是一般的学术建构的预设的逻辑前提，而且在清末民初是被许多人所想象和认可的现实，是故，它还是事实前提。由于它是逻辑前提和现实事实的吻合，所以它作为学术建构的基础就要比一般的逻辑假定[5]更加坚强有力。第一设定在事实层面已经被贯彻到学术实践中，如前文所讨论的“对象加方法”的公式就贯彻了这一设定。

第一设定中的中西不平等，既是就整体而言，也表现在部分上。在整体上，中国不如西方。中国整体上的落后表现在具体的经济、政治和文化层面。表现在学术上，则是中学不学，道学不学，道学不如哲学，从而需要哲学来重建道学。若更具体地说，道学不如哲学则可能表现为某位道学家的学说不如某位哲学家的学说，即中A不如西B，如可能说朱子不如康德，因为朱子缺乏康德那样系统的知识论。（第三设定中的中西平等也有整体和部分的关系。）

第二设定：中西应能平等。

应能平等是说中西是可能和应该平等的。这是中国人对中西关系的未来的预期。如果没有应能平等的预期，那么，中国人所作的一切抗争和努力都是没有意义的，也就不可能有民族复兴动力。如果没有如此预期，那就等于承认中国落后的现实即应然和必然。正是有了如此设定，复兴民族的努力才有必要，而建构中国哲学的初衷也正是希望通过中国哲学的建构使道学哲学化而与哲学平等。

有了第一设定和第二设定，那么，如何追求中西平等呢？——把道学哲学化，即以道学合哲学，通过中A是西B的建构－言说方式建构中国哲学，以求二者平等。而第三设定就蕴含在中A是西B的言说方式中。

第三设定：中西现实地是平等的，并直接派生出中A和西B是平等关系。

中A是西B这种言说方式，在事实上表现出中A与西B在逻辑上是平等关系，任何一个具体的中A是西B的例子都蕴涵了这样的逻辑前提。[6]（在事实中蕴含的中西平等，尤其表现在下文所说的比较哲学中。）如果中A与西B之间不是平等的，他们之间怎么能用“是”来连接呢？无论在价值含义上和普遍性含义上，中A与西B之间都必须现实地是平等的，“是”字结构才能成立。这是中A是西B这种言说方式自行呈现出来的逻辑、结构和含义。第三设定与第一设定一样，完全是事实，这个事实不是预先设定，而是在学术实践中具体地表现出来的，并且，如果把中A是西B这种言说方式扩展开去，扩展到经济、政治以及文化的其他方面，那么，在具体的学术实践（如中国哲学之实践）中表现出来的中西平等就会从部分扩展到整体，使道学与哲学平等，并进一步可能导致中西在整体上是平等关系的结论。

因此，第一设定从整体不平等延伸到部分不平等，并因为不平等而追求平等，因而得出中A是西B这种追求中西平等的言说方式。第三设定从部分平等到整体平等，从事实上广泛存在的中A是西B的言说方式推论出中西平等。而且，第一设定和第三设定都共时并存于中国哲学的建构实践中。

问题由此而出，如果按照中A是西B所蕴含的第三设定，则应在学术实践中把中西处理成平等的，但是，如果按照前文的“对象加方法”的公式以及第一设定，则应把中西处理为不平等的，这岂非自相矛盾？下文就对其中的矛盾进行展开。需要特别强调的是，三个设定中所涉及的平等概念都有同样的两层含义，所以三个设定之间不存在偷换概念的逻辑问题。

三个设定共时并存，第二设定从当下处境指向未来，并不构成与第一设定和第三设定相冲突。而第一设定和第三设定都是从当下事实指向当下事实，因此问题在于：第一设定与第三设定之间如何可能切换？这个矛盾表现在：

如果设定了中西（可以具体到道学与哲学）不平等，而且中西事实上不平等（第一设定），那么，事实上的中西平等（第三设定）何以可能？

这个矛盾也可以这么说：为了改变道学与哲学的事实不平等（第一设定），我们就采取拔苗助长的方式使二者平等，采取中A是西B的言说方式（第三设定），那么，怎么才能避免陷入掩耳盗铃？[7]

道学依附[8]哲学，就能改变二者的不平等现实吗？如果哲学是普遍的，道学是非普遍的，那么，借用康德的提问方式：特殊的道学成为普遍的哲学，何以可能？如果把中国哲学的言说方式放到第一设定中看，中A是西B，就能使特殊的中A摆脱特殊性，去获得西B的普遍性吗？

而在中A是西B的言说中，已经蕴含了中A和西B在逻辑上是同质的平等关系（第三设定），否则中A是西B这一判断就是不成立的。但是在第一设定中，中A与西B不是同质的，西B是作为方法并付诸学术实践的，因此，中A是西B这种言说方式中就蕴含了第一设定和第三设定的冲突。

引发矛盾的原因出在哪里呢？出在中A是西B这一直接判断自身蕴含的逻辑、结构和含义（即第三设定）与之所以作出这一判断的初始设定（即第一设定）之间难以切换。放在第三设定中看，中A是西B，譬如，朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料，诸如此类的判断究竟有什么结构和含义呢？它肯定不是定义，如果是定义，它蕴含的问题更多：怎么能把中A定义为西B呢？并且，定义的形式是种加属差，而所有的中A是西B的判断都没有种加属差结构。那它是什么呢？中A是西B这种判断只能是“直接判断”，[9]它完全是断言式的。直接判断的逻辑、结构和含义与“狗是鸡”这样的判断完全一样。作出“中A是西B”这样的直接判断，其逻辑是这样的：想象对象（中A和西B）之间有某些具体的相同之处，[10]把相同之处罗列出来；再以这些相同之处为理由，作出中A是西B这样的直接判断。[11]这种直接判断的逻辑，既不是归纳，也不是演绎，只能是一种粗糙的类比。

类比推理是中国哲学建构中最重要、最常见的逻辑。但是，以类比来建构中国哲学的合法性是无效的。而且，这种类比最终会沦为比附逻辑，使中国哲学沦为比附哲学。照这样的类比逻辑，完全可以作出“狗是鸡”这样的直接判断。[12]并且，照同样的逻辑，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：狗不是鸡，中A不是西B。所以，中A是不是西B，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词，“是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》）！[13]

因此，“中A是西B”这一判断同时交织着第一和第三设定。作为一个判断，如果它要符合逻辑，就必须符合第三设定。而这样它就无论如何也会与第一设定相冲突。是故，要么它符合逻辑而违背第一设定；要么符合第一设定，在判断之外把中A看作对象，把西B看作方法，[14]却不再符合逻辑。

在中国哲学的建构中，第一设定与第三设定是中国哲学进行建构的基础。这两个设定同时并存，相互冲突，相互缠绕，在根本上瓦解了中国哲学的基础及其建构实践的合法性。这两个设定的相互冲突及其导致的混乱，表现在中国哲学的基本言说方式上，就是造成中A和西B时而在第一设定的意义上出现，时而在第三设定的意义上出现，导致中国哲学的樊然淆乱。然而这些混乱，直到今天依然没有得到有效的澄清。