用一个意指一套共同的思想体系主宰了一个时代的称谓去命名这个时代，始终会隐含有某种误导性。如果我们采用这种方法去命名一个像18世纪那般混乱动荡的时代，那么毋庸置疑，我们一定会扭曲当时历史的本来面目。用“启蒙运动”(enlightenment or Aufklarung)这个称谓把下述两个脉络的学者──一方面是从伏尔泰（Voltaire）到孔多赛（Condorcet）的法国哲学家，另一方面则是从孟德维尔（Mandeville）、经由休谟和亚当·斯密、再到埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的苏格兰和英格兰思想家──笼而统之地归在一起的做法，实际上就是要掩盖他们之间的差异，因为从这些学者对19世纪的影响来看，他们之间存在的差异与他们之间可能存在的任何表面上的相似性相比要重要得多。尤其是就大卫·休谟而言，有论者在晚近表达了一个更加切实的观点，即休谟曾“运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动”并开一代先河，“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”。[1]
　　人们在说及启蒙运动的时候，就好像它代表着一整套由同质性思想组成的思想体系；这种习惯可以说在德国最为根深蒂固，当然这也是有明确原因可考的。但是，导致人们对18世纪的思想产生这种看法的那个原因却产生了极为严重的而且在我看来还是极为不幸的后果。这个原因就是当时的德国人在很大程度上是通过法国学者对英格兰人思想的阐述和解释而了解到英格兰人的思想的(当然，这些英格兰人的思想主要是由苏格兰人阐明的──但是我有一个很难改掉的习惯，亦即当我说英国人的时候，我总是习惯用英格兰人这个术语来意指英国人)；而我们知道，法国学者所做的那些阐述和解释往往是一些错误的解释。因此，在我看来，知识发展史和政治发展史上最大的悲剧之一就是欧州大陆几乎都是通过法国人而了解到那些伟大的政治自由思想的；然而我们知道，法国这个民族实际上在此前根本就不知道自由为何物，因而他们对那些产生于同法国有着天壤之别的思想和政治环境中的传统、制度和理念能够做出什么样的解释，我们也是可以想见的。法国人乃是本着一种建构论的知识主义（constructivist intellectualism）精神来解释英国人的传统、制度和理念的；在本文的讨论中，我将把这种建构论的知识主义简称为唯理主义(rationalism)；一如我们所知，这种唯理主义乃是与一个试图设计出一种新的中央集权政府结构的专制国家的氛围完全投合的，但是却与那种最终只在英国被保留下来的较为古老的传统完全背道而驰的。 　　事实上，17世纪对于英吉利海峡两岸来说，都是一个由这种建构论唯理主义所支配的时代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡尔（Descartes）或莱布尼兹（Leibniz）一样都是这种唯理主义的倡导者——甚至连约翰·洛克（John Locke）都不能完全不受这种唯理主义的影响。这种唯理主义乃是当时产生的一种新现象，因此我们绝不能把它与那种在此前就已经存在的也被称之为rationalism(理性主义)的思维方式混为一谈。对于唯理主义者来说，理性不再是一种当真理凸显出来的时候认识真理的能力，而变成了一种从明确的前提出发进行演绎推理而达致真理的能力。[2]那种较为古老的传统，亦即此前的自然法理论家所代表的那种理性主义，在英格兰主要是通过那些伟大的普通法法学家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和马修·黑尔（Matthew Hale）的论著──而得以保存下来的。正是由于那些伟大的普通法法学家始终反对培根和霍布斯，所以他们才有可能把一种有关制度发展的进化论理解传播给后人，而在其他国家和地区，这种进化论理解已经被一种居于支配地位的试图刻意重构各种制度的欲求所替代了。

　　然而，当人们试图在英国建立一个带有官僚机构的中央集权式的君主专制政体的努力失败以后，当一个被欧洲大陆人视作是弱政府的政府却在当时使英国达致了历史上国力发展最为迅猛、人民生活最为繁荣昌盛的一个时期的时候，人们对这些普遍盛行的非设计的和逐渐发展起来的制度的兴趣致使那种较为古老的思维方式在英国又一次得到了复兴。在18世纪的岁月中，当欧洲大陆被建构论唯理主义所笼罩的时候，在英国却逐渐形成了一种与之构成对照的有时被称作是“反唯理主义”(anti-rationalist)的传统。

　　“反唯理主义”传统在18世纪的第一位伟大代表人物乃是原籍荷兰的孟德维尔（Bernard Mandeville）。确实，我将讨论的与大卫·休谟有关的许多思想，实际上都可以从孟德维尔的著作中找到。[3]休谟受到孟德维尔很大影响的事实，看来也是不争的。然而，在下文中，我将只对那些经由休谟本人详尽阐明的思想展开讨论。

　　我将讨论的这些思想几乎都可以在休谟29岁那年（即1740年）出版的《人性论》(Treatise on Human Nature)一书的第二部份中找到。尽管休谟的这部著作在当时并没有引起人们的重视，但是人们却在今天普遍承认这部著作是他所取得的一项最伟大的成就。当然，一如我们所知，休谟又于1742年开始撰写《道德、政治和文学论文集》(Essays, Moral, Political, and Literary)、并且为了用一种更为简洁且更为通俗的形式重述那些观点而于1751年又出版了《道德原则的研究》(Enquiry concerning the Principles of Morals)一书、后来还撰写了《英格兰史》(History of England)一书；尽管这些著作都对《人性论》中的原有阐述做了某些改进而且在传播他的思想方面也比《人性论》更为有效，但是它们却没有增加什么新的内容。

　　当然，休谟主要是因为他所提出的知识论（theory of knowledge）而闻名于世的；而在德国，休谟则在很大程度上被认为是一位陈述了伊曼纽尔·康德(Immanuel Kant)努力要解的那些问题的作者。但是，对于休谟来说，首要的任务从一开始就是要建立一门有关人性的一般学问，因此，对于这样一门学问来说，道德学及政治学同知识渊源是同样重要的。在伦理学和政治学领域中，就如同在认识论（epistemology）领域中一样，休谟可能也唤醒了沉睡在“教条之大觉”（dogmatic slumber）之中的康德。我们可以肯定地说，康德，以及另外两位伟大的德国自由主义者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后来的德国人更了解休谟，因为后来的德国人完全被法国人的思想所支配，尤其受到了卢梭思想的影响。但是需要指出的是，欧洲大陆却从来没有确当地认识到休谟作为一名政治理论家和历史学家所做出的贡献。甚至在今天，仍有相当多的人认为18世纪是一个缺乏历史感的时代，而我们知道，这种观点实际上是那些误读18世纪的误导性观点共有的特征；在我看来，这种观点只是对那种曾经在法国占支配地位的笛卡尔唯理主义来说是正确的，但是对于英国人来说却是极不正确的，而对休谟来说就更是无稽之谈了，因为休谟不仅把他的时代描述成“一个具有历史感的时代，而且还把他的民族描述成一个具有历史感的民族”。[4]

　　然而，并不只是欧洲大陆忽视了休谟还是一位法律哲学家和政治哲学家；甚至在今天最终认识到休谟不仅是现代知识论的创始人而且也是经济学理论的奠基者之一的英国，休谟的政治哲学以及他的法律哲学也都遭到了莫名其妙的忽视。在探讨法理学的著作中，我们根本就找不到他的名子。众所周知，在英国，系统的法律哲学始于杰理米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·奥斯汀（John Austin）的努力；而他们俩人在很大程度上都承袭了欧洲大陆的唯理主义传统：边沁继承了爱尔维修（Helvetius）和贝卡里亚（Beccaria）的思想，而奥斯汀则得益于德国人的思想。实际上，早在边沁之前，英国就造就出了一位曾经出于偶然的原因而受过律师训练的最伟大的法律哲学家，他就是休谟，但是颇为遗憾的是，他却没有能够对法律哲学的发展产生实际的影响。[5]

　　更值得我们注意的是，从当时的情况来看，很可能只有休谟对此后以自由主义而著称的那种法律哲学和政治哲学给出了全面的阐述。今天，人们已经相当普遍地认为，19世纪的自由主义思潮乃是由两种独特且在某些方面甚至是彼此冲突的组成部分构成的：一个是自由主义本身，另一个则是民主传统。在这两个组成部分当中，只有民主传统这个部分基本上是源出于法国的，并在法国大革命的过程中复加在那种源出于英国的较为古老的以个人为本的自由主义之上。这两种理想在19世纪期间所保有的那种相当勉强的合作关系，并不应当使我们忽视它们各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由这种自由主义理想首先是在英国提出来的，而在整个18世纪，英国一直是人们所梦想的自由乐土，而且它的政治制度和政治原则也是其他国家和地区的理论家所公认的典范。这些政治原则乃是辉格党(the Whig party)的原则，亦即1688年光荣革命的原则。需要指出的是，是休谟为这次革命正当性提供了理论上的证明，而不是人们通常认为的那样，是洛克为这次革命的正当性提供了证明，因为我们可以发现，正是休谟这次革命所主张的那种原则做出了最为充分详尽的阐述。

　　如果说有较多的人没有认识到这一点，那部分上是因为那种认为休谟本人是托利党人而不是辉格党人的错误观点所致。休谟之所以获得这样的名声，实是因为作为一个非常公正的人，他在其所著的《英国史》一书中为托利党的领导者们进行了辩护，并且驳斥了人们对他们提出的许多不公正的谴责；除此之外，还有另外一个原因，即休谟指责了辉格党人在宗教领域中所表现出来的对托利党人普遍信奉的天主教信仰的不宽容，而辉格党人的这种做法则是与他们自己信奉的原则相悖的。休谟本人非常恰当地解释了自己的立场，比如说他在谈到自己所著的《英国史》一书的时候这样指出，“我对‘事物’的看法更符合辉格党人的原则，而我对‘人’的看法则更多的是根据托利党人的既有观点。”[6]就此而言，像托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）这样一个极为重要的反对变革的人士都把休谟描述成了“所有成功的辉格党人之父，”[7]因此，他对休谟立场的看法要比19世纪和20世纪大多数民主自由主义者对休谟立场的看法正确得多。

　　一如上述，人们一般都没有理解或者忽视了休谟作为一名杰出的自由主义政治理论和法律理论的哲学家的重要性；当然这个方面也存在着一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼纳克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一书中明确地描述了休谟如何‘der sinn der englischen Gechichle [war],von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen, ja hasshchen,aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen,war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es,was bisher inmer ubersehen,in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben\'。[8]

　　当然，人们还可以从休谟的哲学著作中探寻到这种历史解释的思想基础，但是这并不是曼纳克所要做的工作；如果他这样做了，那么他就可以在那些著作中发现指导休谟写作《英格兰史》一书的理想的理论基础。有一种观点也许是正确的，即休谟更多地是通过他的史学著作而不是通过他的哲学作品来传播这个理想的。事实上，休谟的《英国史》一书对辉格自由主义在欧洲的传播起到了很大的作用；就此而言，休谟《英国史》一书在18世纪的作用很可能可以与迈考利（Macaulay）所撰写的《英国史》一书在19世纪起到的作用相媲美。但是，这种情形并不能改变这样一个事实：如果我们想得到对这个理想的明确而合乎逻辑的阐述，那么我们就必须求助于休谟的哲学著作，亦即《人性论》以及文字更为优美且更通俗易懂的《道德、政治和文学论文集》和《道德原理研究》。 　　休谟在他的哲学著作中阐发他的政治思想和法律思想，绝非偶然；因为我们知道，休谟的政治思想和法律思想乃是与他的一般性的哲学观念，尤其是与他有关“人之理智的范围狭窄论”（narrow bounds of human understanding）这种怀疑论观点紧密勾连在一起的。休谟所关注的乃是一般意义上的人性，而且他的知识论也主要是为了达到理解作为一个道德存在和一个社会成员的人的行为而建构的一个理论基础。休谟达致的成就，最重要的就是他提出的有关人类制度生成发展的理论，而正是这个理论后来构成了他赞同自由的理据，而且还成了亚当·福格森（Adam Ferguson）、亚当·斯密（Adam Smith）和斯图沃特（Dugald Stewart）这些伟大的苏格兰道德哲学家进行研究的基础；今天，这些伟大的苏格兰道德哲学家已被公认为现代进化人类学的主要创始者。此外，休谟的思想还为美国宪法的创制者提供了坚实的基础，当然也在某种程度上为埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲学奠定了基础──实际上，伯克的政治哲学要比人们所公认的更接近于休谟的思想，也更直接源出于休谟的思想。[10]

　　休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（anti-rational theory of morals）；该理论认为，就道德规则的产生而言，“理性本身是毫无作用的”，“因此，道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论。”[11]休谟论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的“人为制品”（artifact）；休谟在这个意义上提出的这个术语，也就是我们所称之为的“文化进化的一种产物”(a product of cultural evolution)。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。正如晚近的一位论者颇为犀利指出的那样，“道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’(artifacts)；它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示者。它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟宣布了一种人类习惯中的适者生存的理论(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)──‘适者’不是指那种野蛮的偌肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者。”[12]

　　然而，正是通过对那些决定着主要的法律制度进化发展的情势所做的分析──在这种分析中，休谟对为什么只有在某些类型的法律制度得到发展的情况下才有可能发展出一种复杂的文明的问题给出了说明──休谟对法理学做出了他的最大贡献；当然，这些贡献还只是他对法理学做出的一部分贡献。在讨论这些问题的时候，休谟的经济理论与他的法律理论和政治理论是紧密联系在一起的。事实上，只有为数不多的社会理论家明确意识到了人们所遵循的规则与那种因人们遵循规则而形成的秩序这二者之间的关系，而休谟便是这为数不多的社会理论家当中的一员。 　　需要指出的是，在从解释到理想的转变过程中，休谟并没有使自己陷入任何有关解释与推荐这个方面的逻辑混乱之中。与其他论者相比，休谟可以说最反对从“实然”到“应然”进行逻辑转换，而且也最明确地认识到了从“实然”到“应然”进行逻辑转换的不可能性[13]（亦即这样一个事实：在一个不主动的原则的基础上是绝不可能建立起一项主动原则的[14]）。休谟据此想指出的乃是这样一个问题，即现代社会所具有的一些为我们所珍视的特征乃是以一些条件为依凭的，但是这些条件并不是为了达致这些结果而专门创建的，而是这些特征所不可或确的一些前设。这些条件乃是“一些对公众有助益的制度，虽说这……并不是这些制度的发明者为了达到这个目的的本意”。[15]休谟的意思实际上是说，只有当人们学会遵循某些行为规则的时候，一个有序的社会才能够得到发展。

　　休谟在《人性论》有关“论正义与财产权的起源”的那个章节中，对“人之技能确立正义规则所依凭的方式”的问题进行了探讨；[16]我们可以说，休谟有关这个问题的洞见乃是他在这个领域中做出的最为重要的贡献。《人性论》这一章节的讨论始于这样一个事实，即惟有社会生活才能够赋予人类——这种柔弱的动物——以特殊的能力。休谟简要地讨论了“职业分工”(partition of employments)[17]所具有的益处(亦即亚当·斯密经由采用孟德维尔“劳动分工”这个术语而使之广为人知的那种观点)，同时还指出了种种阻碍社会团结的障碍是如何被人们一点一点加以克服的。在这些障碍当中，主要的障碍首先是每个个人首要关注的是他自己的需要或与他最亲近的人的需要，其次就是资源的稀缺(休谟的术语!)，亦即“并不存在充足的资源可供人们去满足每个人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征与外部物体的情势的结合，”[19]构成了对人们进行顺利合作的障碍：“人之心智的这些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物体的情势，就是它们容易发生变化或转移，以及它们与人们对它们的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因为这些事实，任何法律都是不必要的或者是不需要人们的思考：“如果人们能够获得同样充足的资源供应，或者说如果每个人都爱人如爱己，那么正义和不正义也就同样不可能为人类所知道了。”[21]“当每个人都获得了超过其所需的物品的时候，分物品又是为了达到什么目的呢？……在别人拿走了我的一样东西而我只需要伸手便能够获得一样与它具有相同价值的东西的情况下，把这样东西称之为我的东西又有什么意义呢？在这种情形中，正义毫无作用可言，只是一种闲置的礼仪而已。”[22]因此，“正义起源于下述两个事实：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在资源方面只能够有限地满足人们的需要”。[23]

　　因此，正是各种情势的性质，亦即休谟所谓的“人类社会的必然性”，导致了“三项基本的自然法”[24]的产生：即“财物占有的稳定、根据同意的转让，允诺的践履”；[25]而整个法律系统只不过是对这三项基本自然法的详尽阐释而已。然而需要指出的是，人们并不是为了解决他们所遇到的某个问题而刻意发明了这些规则(尽管改进和修正这些规则后来成了立法者的任务)。当然，休谟还不遗余力地对自私是如何促使人们越来越遵守并最终强制实施这些基本的自然法规则的问题进行了阐释。比如说，休谟指出，“有关财物占有的稳定规则，乃是逐渐形成的，而且也是通过缓慢的进程、通过我们一次又一次地经验到违背这项规则而导致的不方便，才获得强制力的。”[26]与此同理，“如果人们只是出于对某种特定利益的考虑而去调整他们的行为（就践履允诺而言），那么显见不争的是，他们会使自己陷入无休止的混乱之中。”[27]休谟还指出，与正义规则形成的方式相似，“各种语言也是不经任何许诺而由人们的约定或习俗所逐渐形成的。同样，金银也是通过这种方式而成为人们公认的价值尺度和交换工具的”。[28]就像语言和货币一样，法律和道德规则，在我们看来，也不是刻意发明的产物，而是逐渐形成的制度或“形成物”(formations)。的确，休谟对那种业已被证明的效用的强调，容易使读者误以为人们乃是因为预见到了这些制度所具有的效用而采纳这些制度的；为了防止人们得出这样一种印象，休谟强调指出，在他所有论及“效用”的场合，他都“只是假设那些考虑是一下子形成的，而事实上，它们却是在人们不知不觉的过程中逐渐形成的。”[29]

　　在人们公认或使自己受制于与任一种形式的政府的诺言或契约之前，这种规范应为人们所认识到。因此，“尽管人们有可能维持一个没有政府的小型的不开化的社会，但是如果没有正义，如果不遵循有关‘财物占有的稳定’、‘根据同意转让财物’以及‘允诺的践履’这三项基本的法则，他们就不可能维持任何一种社会。因此，这三项基本的法则乃是先于政府而存在的；进而，政府在其初建立的时候，人们也就自然会认为它是从那些自然法当中”，尤其是从那项有关允诺践履的自然法当中“衍生出其职责的”。[30]

　　休谟进一步的关注点乃在于着重阐明这样两个问题：第一，只有普遍适用一套相同的“一般且硬性的正义规则”(general and inflexible rules of justice)，才能够确使一种一般性的秩序得以建立；第二，如果人们想建立这种一般性的秩序，那么他们就只能以这种秩序而不得以任何特定的目的或结果去指导这些一般且硬性的正义规则的适用。就此而言，对个人的特定目的或共同体的特定目的所给予的任何关注或者对特定个人利益所做的考虑，都会阻碍上述建立一般性秩序那个目的的实现。这个观点乃是与休谟所持有的另外一个信念紧密联系在一起的，即人是短视的，人倾向于当下的好处而非久远的利益，而且也无力用一种对真正的长远利益的正确认识去指导自己，除非他们用那些在特定情形中适用的时候不考虑具体后果的一般且硬性的规则去约束自己。 　　休谟最早是在《人性论》一书中提出上述观点的（因此，到目前为止，我在上文所阐释的大多数观点也主要征引自休谟的这部著作）。需要指出的是，这些观点在休谟后来的论著中占据了更为重要的地位，而且也与休谟的政治思想有了更为紧密的联系。有关这些观点的最为简明的阐述，可以见之于《道德原则的研究》一书的附录三。[31]在这里，我向所有希望了解休谟法律哲学的人建议，先阅读《道德、政治和文学论文集》一书中的六页文字（亦即该书标准版第二卷第272页至278页)，然后再回过头来阅读休谟在《人性论》一书中对这些观点所做的更为详尽的阐述。但是，在下文的讨论中，我仍将主要征引休谟在《人性论》一书中的文字，因为在这部著作中，休谟对这些观点所做的个别阐述往往更具有新意，尽管从整体上看，这部书的阐述有时候显得颇为冗长而乏味。

　　如果没有业已确立的规则可供人们遵循，那么人之心智的弱陷(休谟倾向于把它称之为“人之理智的范围狭窄”，而我则倾向于把它称之为“人之不可避免的无知”[human inevitable ignorance])就会导致这样一种结果，即人们“在大多数的场合下将会根据个人的特定判断来采取行动，而且同时也会考虑到各人的品格和条件以及他们所面临的问题的一般性质。但是人们很容易看到，如果不为某些一般且不变的原则所约束，那么人们的这种做法就会在人类社会中产生无穷无尽的混乱，而且人的贪心和偏私也会立刻使世界处于无序状态之中。”[32]

　　然而，法律规则“并不源出于特定的个人或公众因其拥有任何特定的财物而获得的效用或利益。……判决中的正义从不会考虑财物对特定的个人是否适合的问题，而是根据较为一般的观点行事的。”[33]特别需要指出的是，“在分配人类财产的时候，适合性或适应性永远不应纳入考虑的范围之内。”[34]单独的一项法规甚至“往往会与公益相抵触；而且它如果孤立地存在，而不伴有其他相关法规的话，它本身就可能会危害社会。……单独的法规，仅就其本身来考虑，对私利也并不比对公益更有助益；……但是，不论单独的法规在多大程度上会与公益或私利相抵触，然而毋庸置疑的是，整个法律计划或方案则会大大有助益于社会的维系和每个个人的福利，或者说对于这两者是绝对必需的。”[35]或者，正如休谟在《道德原则的研究》一书的附录中所指出的那样，“那种[从正义和忠诚这样的社会美德中)所产生的有益结果，并不源出于每一项单独的法规，而是源出于整个法律方案或法律系统，或着源出于所有社会成员或绝大多数社会成员所同意的整个法律方案或法律系统。……就此而言，在许多情形中，个别法案所导致的结果会与整个行动系统的结果相抵触；尽管个别法案所导致的结果有可能是极端有害的，然而整个行动系统的结果却是最具助益的。……整个行动系统之所以能够带来益处，完全是因为人们遵循一般性规则所致；此外，如果因个人性格或所处环境的问题而导致的麻烦和不便都能够据此得到补偿，那么整个行动系统便是完整而充足的。”[36]

　　休谟清楚地认识到，如果人们用个人的品行而非那些一般且不变的法律规则去支配正义和政府治理，那么这种做法就是与整个系统的精神背道而驰的；如果人们实施这样的法律，……亦即“将最大的财富赋予具有最公认美德的人士并且赋予每个人根据自己的喜好去行事的权利的法律，……那么无论是从品行所具有的含混性质的角度来看，还是从每个个人所具有的自命不凡的倾向来看，品行都是极为不确定的；这种不确定性是如此之大，以致于任何明确的行为规则都决不是从这种品行中产生的；如果人们以这种品行来支配行为规则，那么整个社会一定会很快就瓦解掉。”[37]当然，社会之所以会崩溃，实是因为这样一个事实所致，即法律只能够调整那些“并不具备品行的外在行为；而如果我们想发现那种道德的性质，那么我们就必须对内心进行观察。”[38]换言之，由于不影响品行的情势是不存在的，而行为规则总是要从中挑选出一些情势作为唯一相关的因素，所以奖赏品行的规则是不可能存在的，或者说分配正义的规则是不可能存在的。

　　颇为遗憾的是，我不可能在这里进一步探究休谟在何种程度上阐明了一般且抽象的正义规则与个人行动及公众行动的特定且具体的目的之间的界分。我只是希望上文所述足以说明这种界分在休谟的整个法律哲学当中占据着极为中心的位置，也足以说明当下盛行的一种观点是大有疑问的──我近来发现，Freiburg的一篇博士论文就极为扼要地表达了这种流行观点；当然，除此之外，这篇论文还是很精彩的“Die modeme Geschichte des Begriffes des allge meinen Geetzel beginnt mit Kant。”[39]康德对这个问题的观点似乎直接源出于休谟的思想。当我们把眼光从休谟论著中较为理论的部分转向较具实践的部分的时候，尤其当我们把眼光转向他关于法治而非人治[40]的观点以及他关于“据法自由”（freedom under the law）的基本理念的时候，这一点也就变得更为凸显了。在对这些观点的讨论中，休谟最为详尽地阐释了辉格党的原则或自由主义的原则；然而，正是通过康德以及晚些时候讨论“法治国”（Rechtsstaat）的理论家们所撰写的论著，才使得欧洲大陆熟知了休谟在这方面的观点。有的论者甚至指出，康德乃是通过把他所主张的道德上的“绝对命令”观念（categorical imperative）适用于政府治理事务这种方式而提出他的“法治国”理论的。[41]但是，事实却很可能与此相反，亦即康德很可能是通过把休谟业已阐发的法治观念适用于伦理学而提出他的“绝对命令”理论的。 　　囿于各种原因，我无法在这里像讨论休谟法律哲学那样详尽地阐释休谟的政治哲学。休谟的政治哲学极其丰富，但是也要比他的法律哲学更为人熟知一些。众所周知，休谟有关政府受意见（opinion）指导的方式的讨论、有关意见与利益的关系的讨论以及有关意见之形成的方式的讨论，都是极具特色的和极为重要的；但是在本文中，我却不想对他的这些思想进行探讨，而只对某些直接以他的法律理论、尤其是以他对法律与自由的关系的认识为基础的政治理论观点做一番讨论。